Quando ho visto il tema che mi è stato affidato mi sono sentita un po’ sopraffatta. Come si fa a parlare della “natura radicale e del significato” di una qualsiasi cosa in quindici minuti o ancora meno? E la “Vita Consacrata” nel Diritto Canonico comprende gli Istituti Religiosi e una serie di altre forme di vita. Così, seguendo l'esempio del servo malvagio, in Luca 16, 1-9, che Gesù ha elogiato per la sua saggezza, ho subito preso il mio ‘conto’, mi sono seduta e ho elencato quanto dovevo, ponendo due parametri alle mie riflessioni.

In primo luogo, seguendo l'esempio di Mary Maher limiterò le mie riflessioni alla Vita Religiosa Apostolica. In secondo luogo, per “natura radicale” non intendo una essenza platonica costituita da alcuni “elementi essenziali” immutabili, ma qualcosa di specifico e di distintivo che è alla radice della Vita Religiosa, anche se quella vita può e, anzi, deve assumere forme diverse nelle diverse situazioni storiche.

II. Punto di partenza

Sono completamente d'accordo con Mary Maher sul fatto che la scelta del punto di partenza nell’analisi teologica è fondamentale, perché il punto in cui uno si trova determina ciò che può vedere. Il mio punto di partenza è costituito da una duplice affermazione. In primo luogo, la Vita Religiosa Apostolica è radicalmente costituita dalla consacrazione totale e permanente del religioso a Dio, effettuata ed espressa tramite la professione perpetua vissuta in comunità e nella missione. In secondo luogo, e nello stesso tempo, quella vita è intrinsecamente modellata dal contesto storico, compreso il carisma del fondatore, nel quale essa è nata e nel quale viene vissuta.

Queste due caratteristiche sono correlate e determinano sia la continuità della Vita Religiosa, così come è stata vissuta dal primo secolo ad oggi, che la discontinuità tra le varie forme di vita che sono sorte in quello stesso periodo. Questa interazione tra costituzione radicale e sviluppo storico ha prodotto una varietà di forme di vita religiosa carismaticamente distinte, che sono diverse non solo superficialmente, ma sostanzialmente. Quando perdiamo di vista la reciproca influenza di questi due elementi, uno dei due emergerà come determinante non solo della vita in quanto tale, ma anche della forma di vita e il risultato sarà un essenzialismo astorico o un esistenzialismo senza radici.

Un esempio concreto di questo problema è la forma ibrida, sempre più disfunzionale, di vita religiosa di quelle congregazioni religiose femminili, i cui fondatori intendevano chiaramente che non fossero di clausura, ma apostoliche, ¹ ma che sono state costrette ad una forma fondamentalmente monastica di vita religiosa per gran parte della loro storia fino al 20° secolo. Anche se tali congregazioni apostoliche furono approvate canonicamente come congregazioni Religiose nel 1900 ² ed invitate ad assumere il loro carattere prettamente apostolico dai pontefici e dai teologi ³ del 20° secolo e, persino, dal Concilio stesso, la rivendicazione del loro carattere apostolico ha causato e continua a causare notevoli tensioni nelle e tra le congregazioni, ⁴ e tra le congregazioni in rinnovamento e alcuni membri della gerarchia. ⁵

III. La categoria intermedia: il mondo

La mia ipotesi è che la categoria teologica critica che regola il rapporto tra la costituzione radicale della vita religiosa come una vita di totale consacrazione vissuta in comunità e nella missione e la nuova forma storica di vita apostolica religiosa non-claustrale e non-clericale emersa nel 16 ° secolo e riconosciuta oggi è “il mondo”.

Non possiamo tracciare, sia pure brevemente, i 2000 anni di storia della Chiesa e il suo rapporto con le realtà non ecclesiastiche in cui essa è inserita. Ma, fondamentalmente, la relazione tra la Chiesa e ciò che è definito come il “mondo”, che significa tutto tranne la sua struttura istituzionale, è stata caratterizzata da antagonismo e ostilità crescente. È impossibile descrivere le sfumature in un discorso di questa lunghezza, ma penso che si potrebbe affermare che le relazioni tra le due “città”, come le chiamava Agostino, o tra l’ordine spirituale e l’ordine temporale, secondo le definizioni medioevali, o tra la realtà della Chiesa divinamente stabilita e immutabile, identificata con il Regno di Dio, contro la corruzione della modernità che, come dichiarava Pio X, non era solo un’eresia, ma la “sintesi di tutte le eresie” ⁶, erano abitualmente caratterizzate da alienazione e da rifiuto.

La Vita Religiosa, sin dalla nascita del monachesimo del deserto, ha rappresentato l'espressione e la forma più pura del ripudio del mondo da parte della Chiesa. La fuga dal mondo, la morte al mondo, la rinuncia al mondo, la separazione dal mondo è stato un elemento centrale per la comprensione della vita religiosa da parte degli stessi religiosi e della Chiesa. Questo ripudio del mondo ha preso la forma della separazione fisica, con il trasferimento geografico nel deserto, nel monastero o nel convento. L’abbigliamento particolare, l’orario comune quotidiano, che richiedeva una continua presenza fisica dei religiosi nella casa, e la clausura papale hanno allontanato e protetto i religiosi dalla vita “mondana” che circondava il convento o il monastero.

Inoltre, per i Religiosi il mondo non era semplicemente tutto ciò che esisteva al di fuori della Chiesa, ma persino tutto ciò che esisteva al di fuori del chiostro, compresi gli altri cattolici. Questo rifiuto fisico e sociale del mondo era così universale, così profondamente radicato e di così lunga data nella storia della vita religiosa che venne considerato come parte dell’essenza stessa della vita religiosa. Persino dopo il riconoscimento delle congregazioni apostoliche, da parte di Leone XIII, come forme autentiche di vita religiosa, queste caratteristiche di rinuncia al mondo, poiché erano ormai considerate essenziali per la stessa vita religiosa, piuttosto che semplici caratteristiche di una particolare forma di vita, continuarono a caratterizzare la vita religiosa apostolica non-clericale fino al rinnovamento introdotto dal Vaticano II. ⁷ E la recente indagine sulle congregazioni religiose apostoliche femminili negli Stati Uniti, per quanto siano state offerte motivazioni comprensibili, è stata motivata dalla percezione del “secolarismo”, cioè dalla “mondanità” di questi religiosi, che era un riferimento velato alle questioni della clausura, cioè, l’abito, la vita di gruppo, l’horarium, il chiostro e agli apostolati rigorosamente istituzionalizzati.

IV. Il Vaticano II e il mondo

Gli studiosi hanno individuato diverse caratteristiche, argomenti, risultati, insegnamenti, e persino stile e spirito, tra loro collegati, come tratti distintivi del Concilio Vaticano II. .⁸ Dal punto di vista della vita religiosa, vorrei suggerire che l'originalità primaria e fondamentale del Concilio Vaticano II è stata il cambiamento di paradigma circa il modo in cui la Chiesa intendeva il suo rapporto con il mondo. Il Concilio ha raggiunto una sorta di crescendo di ispirazione nella straordinaria costituzione pastorale Gaudium et Spes, “La Chiesa nel mondo contemporaneo”. In essa, la visione negativa del rapporto Chiesa-mondo, di cui l’anti-modernismo ultramondano del XIX secolo e dell’inizio del XX secolo era una sorta di apoteosi, ha aperto la strada ad una visione del “mondo” come ciò che “Dio ha tanto amato da dare il Figlio unigenito”(cfr. Gv. 3,16). Anche se il documento appare troppo ottimista in alcuni punti, il suo preambolo, che sottolinea la solidarietà della Chiesa con tutta l'umanità e l'impegno senza riserve nel comune progetto umano, come il discorso di Martin Luther King “I have a dream”, annunciava l'alba di una nuova era.

In poche parole, il Vaticano II non solo ha modificato, ma ha effettivamente invertito l’atteggiamento di ostilità tra la Chiesa e il mondo. Questo ha generato una grande sfida teologica e spirituale e persino disorientamento per la vita religiosa, per la quale il rifiuto del mondo era stato ed era ancora, al termine del Concilio, un elemento centrale della propria identità. In che modo i religiosi, che avevano sempre considerato se stessi, ed erano considerati dalla Chiesa - proprio per la loro separazione dal mondo - come l'avanguardia dei fedeli, la “porzione più illustre del gregge di Cristo” ⁹, una se non la principale incarnazione e strumento della visione della Chiesa come antitesi del mondo, avrebbero potuto ri-concettualizzare la loro vocazione in termini di un nuovo connubio di solidarietà tra la Chiesa e il mondo, senza rinunciare alla propria identità? Gran parte degli scontri attuali tra i religiosi stessi e sicuramente i dubbi di alcuni membri della gerarchia circa il rinnovamento conciliare della vita si fondano precisamente sul sospetto che i religiosi contemporanei sono diventati “secolarizzati”, rinunciando in tal modo alla loro vera identità e vocazione nella Chiesa.

Sono convinta che ciò che è più necessario oggi, se la vita religiosa e, in particolare, la Vita Religiosa apostolica, vuole rimanere fedele alla sua natura radicale ed essere significativa per il nostro tempo, è una teologia del “mondo” molto più appropriata e fondata biblicamente ed un’adeguata spiritualità dell’ “impegno nel mondo”. Il tempo impedisce di continuare su questo argomento in modo approfondito, ma voglio indicare la direzione in cui credo siamo chiamati a procedere, mentre continuiamo questo progetto di sostenere che la vita religiosa apostolica è in continuità con la forma monastica, anche se è completamente distinta da essa.

V. Nuova teologia e nuova spiritualità

Così come, nei decenni tra il 1950 e il 1980, i religiosi hanno cercato di acquisire una visione totalmente nuova dell’ “io”, così oggi siamo chiamati ad una nuova visione del “mondo”. Sia l’io che il mondo sono costrutti dell’immaginazione, non cose reali . Ma entrambi erano stati ridotti nella mente di molti religiosi a caricature quasi-materiali derivanti da una antropologia inadeguata e da una cosmologia teologica che sfociavano in una cattiva spiritualità.

L’io, per esempio, non è semplicemente tutto ciò che è dentro la mia pelle e tanto meno le dinamiche negative suggerite da parole come “egoista”, “egocentrico”, o “autonomo”. Sotto l'influenza della psicologia e della sociologia moderna, insieme ad una rinnovata antropologia biblica e teologica, i religiosi hanno appreso che l’io abbraccia l'intera soggettività, tra cui in particolare la sua relazionalità. É stato altrettanto impegnativo ed importante sviluppare un vero io che potesse relazionarsi in modo maturo con Dio e col resto della razza umana, quanto il sopprimere o il reprimere la disfunzionalità di cui un io distorto è capace.

Sono stati compiuti degli errori nel processo di liberazione da una psicologia e da una spiritualità medievale di repressione e di collettivismo, proposte sotto l’ideale della “abnegazione” e molti temevano che i religiosi avessero abbandonato la spiritualità per una “auto-realizzazione” mondana. Ma pochi oggi metterebbero in dubbio l'impegno dei religiosi per legittimare e rinnovare lo sviluppo personale che è la conditio sine qua non di una matura capacità di donazione.

Allo stesso modo, la concezione del “mondo”, come tutto ciò che esiste al di fuori di me stesso, soprattutto come qualcosa di soddisfacente, di creativo, o produttivo, è una riduzione materialistica che è messa in discussione dalle moderne scienze fisiche e dalla coscienza cosmica che esse stanno generando. La scienza dell'Universo è basata teologicamente su un nuovo apprezzamento della creazione come dono dell’amore di Dio, della storia umana come il contesto della incarnazione del Verbo, nel quale l'umanità è chiamata alla divinizzazione, e dell'umanità come oggetto della missione trinitaria di Dio.

Questo re-immaginario teologico del “mondo” come l'universo che Dio ha tanto amato da dare il Figlio unigenito, deve generare una spiritualità dell’impegno nel mondo. Il nostro impegno per questo Dio che ama il mondo non può più essere espresso tramite le strategie dell’isolamento, della distanza sociale, della non-partecipazione e dell’elitarismo in relazione al mondo e la sua gente.

Così come esiste un “io” che San Paolo vede come un potere dentro di noi che è in guerra con il nostro vero io (cfr. Rm. 7, 15-24) e che sovverte sia l’unione con Dio che l'efficacia ministeriale, così esiste un “mondo” che è sotto l'influenza di Satana, il diavolo, il “principe di questo mondo” (cfr. Gv 8,44;. 12,31; 13, 2.27, 14,30, 16,11). Questo mondo del male è in noi e nelle nostre comunità, come pure nei sistemi, nelle istituzioni e nelle strutture sociali della realtà storica cui partecipiamo. Il campo di questo mondo appartiene a Dio, ma è intrecciato alle erbacce del nemico (cfr. Mt 13, 24-30. 36-43) che operano attraverso i “principati e le potenze” (cfr. Rm 8, 38; Ef 6, 12) che rendono i poveri più poveri, così che i ricchi possano diventare più ricchi, che fanno della violenza la soluzione ideale in tutti i conflitti di interesse, che sfruttano i deboli a vantaggio dei potenti. ¹⁰ E proprio come possono essere commessi errori nell’impegno per legittimare il proprio sviluppo, così vi può essere ingenuità e estremismo nell'abbraccio del mondo da parte di alcuni religiosi. Ma gli abusi non devono mai diventare la scusa per arrestare lo sviluppo.

VI. La radicalità della Vita Religiosa

Questa considerazione del contesto storico in cui una forma veramente nuova di vita religiosa, vale a dire, la vita religiosa apostolica emerse cinque secoli fa, ma che solo nel nostro tempo, assume il suo carattere carismatico di un autentico impegno ministeriale in tutto il mondo ci riporta all’altra caratteristica della vita religiosa, cioè alla sua natura radicale. Ho indicato, all’inizio, che questa consiste nella totale consacrazione dei religiosi a Dio attraverso la professione perpetua. Per mancanza di tempo, mi limito a citare, come un possibile argomento di conversazione, la mia convinzione che i tre voti, la forma che la professione ha preso nella maggior parte delle congregazioni e la cui essenza è insita in tutte le forme di professione, non devono essere necessariamente intesi in termini di fuga fisica dal mondo. Essi possono essere intesi e intesi molto meglio e più proficuamente non come l'assunzione di impegni e di pratiche, ma come le coordinate di un “mondo” alternativo, non di un altro luogo, ma di una costruzione alternativa immaginaria della realtà. Con la professione i religiosi creano, vivono e operano in un “mondo” alternativo, che offrono ai loro contemporanei come una reale possibilità storica.

Per la posizione radicale che i religiosi assumono nei confronti delle tre coordinate di cui è costituito il mondo, relazioni, beni materiali e potere, attraverso il celibato consacrato, la povertà evangelica e l’obbedienza profetica, essi realizzano concretamente, nella loro vita comunitaria, il vero mondo che Dio sogna, mentre, tramite il loro ministero, operano per renderlo reale nella storia. I religiosi scelgono di non possedere completamente nulla, il che è possibile solo in una comunità in cui tutto è in comune. E tale comunità è possibile solo tra chi è un cuore solo e un'anima sola. I religiosi scelgono di usare il potere solo con e per gli altri, mai contro o al di sopra di loro, mentre cercano di discernere il piano di Dio per sé e per il mondo e realizzano questo anzitutto in una comunità volontaria di discepoli alla pari, e in secondo luogo, tramite il loro impegno collegiale in un ministero a tempo pieno e per tutta la vita. I religiosi superano la tensione dinamica tra l'esclusività e l'inclusività delle relazioni umane perché concentrano il loro amore solo su Dio, anche quando abbracciano in quell’amore tutti i loro fratelli e sorelle in questo mondo, senza eccezione o distinzione.

La Vita Religiosa Apostolica oggi, a mio parere, è in profonda continuità con la natura radicale della vita religiosa così come è sempre stata intesa e vissuta nella Chiesa. Ma è anche una forma distinta di quella vita, sostanzialmente diversa in aspetti importanti da altre forme di vita, in particolare le forme monastica e clericale. La continuità si trova nel carattere radicale di una vita di totale consacrazione a Dio tramite la professione dei consigli evangelici per tutta la vita, che è caratteristica di tutte le forme di vita religiosa. Ma la discontinuità rispetto alle precedenti forme di vita, che costituisce il significato della vita nel nostro tempo, consiste nell’abbracciare il mondo che Dio ha tanto amato da dare il Figlio unigenito, attraverso il dono di sé nel ministero che è costitutivo della forma apostolica della vita.