Negli ultimi cinquant'anni il rapporto tra il missionario e l'Europa ha subito una trasformazione radicale. Nell'immaginario tradizionale della missione, il missionario era visto come un emissario dell'Europa cristiana e della sua civiltà. Non solo ne testimoniava la fede presso popoli non cristiani, ma nel suo impegno apostolico appariva come sostenuto da una presunta comunione di intenti e ideali con la sua terra di origine. I missionari, come pattuglia di avanguardia, si riferivano all'Europa come al luogo di rifornimento, da cui attingere mezzi e personale.

La storia degli ultimi decenni ha rappresentato un brutto risveglio da questo sogno romantico e piuttosto ingenuo, oltre che etnocentrico. Il missionario di ritorno scopre che l'Europa di oggi nel suo insieme è diventata indifferente alla domanda su Dio. Se, ad esempio, ancora oggi il discorso religioso impregna il mondo e la vita dell'africano, non è più così per l'Europa. Dio è come scomparso dall'orizzonte della coscienza dell'uomo occidentale. Il missionario non si riconosce più nel nuovo mondo della sua terra d'origine.
Ma c'è di più. La sua comunanza di vita con i più poveri gli ha aperto gli occhi su meccanismi di esclusione e oppressione che affondano le loro radici proprio in quel mondo europeo e occidentale che si pensava alleato nell'opera missionaria. Quella povertà che ha toccato con mano gli si è manifestata per quel che realmente è: lo scandalo dell'ingiustizia e dello sfruttamento. A partire da questa memoria missionaria, una nuova intelligenza della condizione europea e occidentale viene maturando: da un lato, quella perdita di Dio può anche significare una provvidenziale liberazione da una proiezione giustificativa e da un'assolutizzazione del dominio occidentale; d'altro lato la nuova Europa senza Dio è, in verità, più "idolatra" che "atea" nel suo ethos fondamentale. L'ethos del "libero mercato" ha fatto come non mai del danaro e del profitto un "idolo" a cui interi popoli e culture sono in ultima analisi sacrificati. La parola del Vangelo, "non potete servire Dio e mammona" si manifesta in tutta la sua verità.

PARTE PRIMA

L’EUROPA DI OGGI HA BISOGNO DI UN NUOVO ANNUNCIO DI DIO

Questa esperienza del missionario di ritorno parla di un'Europa che ha bisogno di sentire nuovamente l'annuncio missionario del Dio vivo e vero.

"Agnosi", ossia la scomparsa di Dio dalla vita e dalla coscienza dell’uomo europeo occidentale

Il teologo olandese Anton Houtepen nel suo recente libro Dio, una domanda. Pensare Dio nell'era della dimenticanza di Dio¹ ha introdotto un neologismo, "agnosi", per descrivere l'attuale condizione religiosa del mondo occidentale. L'autore contrappone il termine "agnosi" a quello più tradizionale di "agnosticismo". Mentre "agnosticismo" indicherebbe una presa di posizione teorica che "ritiene ogni riferimento a Dio come un'aggiunta impossibile e inutile al contenuto della conoscenza umana e come un suo duplicato, e vuole pertanto tenere Dio fuori dalla scienza e dalla politica", "agnosi" invece viene ad indicare "un processo molto più diffuso, in cui Dio e il riferimento a Dio sono poco a poco scomparsi dalla coscienza" personale e sociale dell' Europa e dell'Occidente nel suo insieme.
Si tratta di un fenomeno culturale, che va al di là della stessa scelta personale e del fatto di una riduzione della pratica religiosa o del coinvolgimento ecclesiale. Come fenomeno culturale ha un'influenza dilagante su tutte le forme della vita quotidiana, anche di coloro che magari continuano nella pratica religiosa, ma vengono così a trovarsi in una permanente e per lo più inconscia forma di dicotomia esistenziale. Praticamente, siamo di fronte a un modo di sentire, pensare e agire, anche di fronte a situazioni liminali della vita, quale la nascita e la morte, in cui la parola "Dio" non gioca più un ruolo significativo. La domanda stessa su Dio noninteressa più.² È in qualche modo diventata superflua. L'esortazione apostolica Ecclesia in Europa descrive questa situazione come "una sorta di agnosticismo pratico e di indifferentismo religioso, per cui molti europei danno l'impressione di vivere senza un retroterra spirituale" (n. 7). Certamente, come la stessa esortazione annota, simboli della presenza cristiana sono ancora visibili nel nostro continente, ma "rischiano di diventare un puro vestigio del passato".

Religione come "effetto speciale"

A questa analisi si potrebbe obbiettare che in verità in questi ultimi anni si assiste a un ritorno del religioso e del sacro all'interno dello stesso mondo occidentale. Oltre al pullulare di movimenti di base nell'ambitodella comunità cristiana, c'è un nuovo interesse per esperienze di tipo religioso e spirituale. Basti pensare al fenomeno variegato della "New Age" e al fascino esercitato, soprattutto su una fascia di giovani, dalle tradizioni filosofiche e spirituali dell'Oriente. La "spiritualità" è in offerta sugli scaffali di ogni libreria e nei più svariati ‘seminari' (workshops). Certamente non si deve mancare di cogliere il significato positivo, quantomeno di nostalgia e di espressione di un bisogno, di tutto questo. Ci si potrebbe tuttavia domandare quanto questo ritorno al religioso rimanga continuato e in qualche modo imprigionato nella sfera individuale e si trovi incanalato in movimenti che restano ai margini dell'attuale società europea.
In modo ancora più radicale, l'interrogativo riguarda la valenza di questa ‘nuova' realtà religiosa: se cioè si tratti di un ritorno dopo la parentesi della secolarizzazione o non rappresenti piuttosto lo stadio finale della parabola della religione. Allora, entro l'attuale modello culturale occidentale, più che sparire dalla scena, la religione sarebbe invece liquidata attraverso la sua commodification, diventando alla fine un prodotto di consumo. La "consumazione" religiosa viene così ostentatamente imparentata al consumismo del mercato. La trascendenza alimentata da questo supposto ritorno del religioso e dalla richiesta ‘spirituale' più che approdare all'incontro con il Divino condurrebbe a un trascendere se stessi in una esperienza di qualche cosa di intenso, di eccessivo e di estremo o anche trasgressivo. In un certo senso, la religione diventa una soma di autoappagamento, che invece di condurre a Dio chiude l'uomo in se stesso.
Un giovane teologo inglese, Graham Ward, che fa appunto questa lettura della trasformazione della religione attraverso la modernità, dal sedicesimo secolo ad oggi, parla a questo riguardo di religione "a effetto speciale", dove la religione è ridotta a ‘feticcio', un'altra merce che ci permette di partecipare al ritmo frenetico del gioco capitalistico, con la percezione peraltro di non essere realmente in esso. Più specificamente, come parte della cultura del "virtuale", la religione stessa diventa "simulazione" che seduce con il suo fascino ed espande il desiderio a dimensioni illimitate.³
La questione di Dio nell'Europa di oggi è allora strettamente connessa con altri aspetti portanti dell'attuale società europeo-occidentale quali la condizione postmoderna e il mercato.

Tra modernità e postmodernità: l'uomo incurvato

Per meglio comprendere la "caduta di trascendenza" e il conseguente "cerchio immanentistico" nel quale il mondo europeo-occidentale sembra oggi come imprigionato bisogna innanzitutto rifarsi al processo storico della "modernità".
Generalmente, due momenti principali sono identificati nell'avvento della modernità: il momento della modernità in senso stretto e quello della cosiddetta "postmodemità", non come momenti puramente diacronici o come stadi successivi, ma anche come due fattori in parte sincronici, concomitanti e concorrenti nella formazione e costituzione dell' attuale condizione culturale del mondo occidentale.
La modernità ha voluto essere un progetto di rifondazione della realtà, a partire dall'uomo come autoprogetto, per usare un'espressione di Armido Rizzi.⁴  "Progetto" parla del tempo come progresso, mentre la determinazione di "autoprogetto" specifica che tale progetto riguarda la riuscita dell'uomo stesso, della sua felicità e del suo vivere in armonia e dice, più decisamente ancora, che l'uomo stesso è il soggetto del suo farsi nella storia: l'uomo come fine e principio di se stesso: una ri-appropriazione di se stesso da parte dell' uomo (self-mastery) e l'affermazione della sua autonomia. La via e tutto questo è la ragione. La ragione umana assurge a criterio onnicomprensivo della verità. La realtà diventa il mondo in quanto "spiegato" e "programmato", dove non si dà più spazio per un'autentica sorpresa. Né l'ordine della ragione lascia spazio auna vera differenza, tanto meno a una differenza assoluta. Sulla base di una tale interpretazione razionale del mondo si sviluppa la prassi trasformatrice. La religione stessa è assoggettata a un processo di razionalizzazione e quando anche Dio è affermato lo è a servizio e come ultima proiezione di un'utopia razionale, sia tecnica che politica ed etica Il tutto prende corpo nelle grandi narrazioni, il "grande racconto" della modernità nelle sue varie versioni.
A questo progetto della modernità si devono tanti risultati positivi, tra i quali lo sviluppo scientifico, il miglioramento sociale, l'affermazione dei diritti umani e della democrazia... e non da ultimo l'emancipazione delle realtà terrene da un troppo pesante ‘patrocinio' religioso, la liberazione dal dogmatismo clericale e fondamentalista e conseguentemente una certa tolleranza religiosa.
La logica della modernità è ancora presente e operante, spesso in modo sottile ma penetrante; nei meccanismi della società contemporanea. La razionalità funzionale della tecnologia e del commercio respira il pensiero moderno e media una visione meccanica e agnostica del mondo.
Allo stesso tempo, i costi umani, sociali ed ecologici della modernità si fanno sempre più evidenti, in termini tragici. Le due guerre mondiali attraverso cui l'Europa è passata e che ha avviato, assieme alle altre tante guerre dell'ultimo secolo che l'Occidente ha combattuto, hanno rappresentato un brutto colpo al sogno della modernità. L'Europa e il resto del mondo hanno pagato pesantemente per la ragione emancipata decaduta e ideologia e per l'ambizione globalizzante della totalità, che si è tradotta in avventure di colonizzazione e di regimi totalitari. Il mito del progresso fa i conti con il disastro ecologico.

Le cicatrici di questi risultati fallimentari de "l'ordine della ragione" hanno segnato profondamente la carne e la memoria della gente, tanto che la programmata totalità diventa una "crisi di totalità", e il senso che si voleva imporre alla realtà rischia di causare un vero "crollo dei significati".
È da qui che ha inizio la seconda fase della modernità, dove il pessimismo del "pensiero debole" della cosiddetta postmodernità si sostituisce all'ottimismo della ragione forte. Un addio è dato alle varie visioni di totalità e alle rispettive "grandi narrazioni": la realtà che interessa è la "realtà reale" come è sentita e vissuta dal soggetto individuale, nell'esperienza attuale, concreta e particolare. Le "grandi narrazioni" diventano ora "piccoli racconti", vale a dire uno dei tanti possibili modi di rendersi ragione del mondo. Al centro della coscienza postmoderna c'è una nuova consapevolezza di una eterogeneità irriducibile; una fondamentale pluralità decostruisce (deconstructs) ogni rivendicazione di universalità e totalità.
La consapevolezza della "differenza" e dell’alterità" che viene a rompere ogni sistema chiuso potrebbe rappresentare un'apertura verso il recupero della trascendenza e una finestra aperta su Dio, il "Totalmente Altro": una promessa che va attentamente valutata. D'altra parte, tuttavia, nell'ambito cognitivo ed esistenziale del postmoderno, quella fondamentale eterogeneità che accompagna un racconto particolare, lo evade pure: più che annunciare una presenza dell'altro, evoca la sofferenza della sua assenza; si fa riferimento all'alterità entro i limiti di un discorso particolare che rimane chiuso in se stesso. E ciò rimane lontano dalla dottrina cristiana della ‘partecipazione' a una presenza salvifica e di una ‘anticipazione' della realtà escatologica. Il pensiero e il soggetto postmoderni rimangono come sommersi nell'esperienza della vita nel frammento.

Vita nel frammento 

Il mondo del postmoderno vive del "momento presente" ed è un "mondo di superfici". Ci si chiede se la "pelle" (skin) nasconda qualcosa o non ci sia piuttosto nient'altro che pelle, se alzando la pelle non si trovi ancora altro che pelle: "skin rubbing skin, skin, skin, skin.:.".⁵ Si prendono sempre più le distanze dalla nozione antica che quanto sta sotto la superficie delle cose sia più significativo o reale di quanto galleggia in superficie. Si respira tutt'intorno un profondo scetticismo nei confronti della ricerca della "verità". Quello che rimane non è altro che una infinita catena di interpretazioni. Perso il riferimento a Dio, non si dà nel mondo un significato che sia sicuro e assoluto o "il fine". C'è solo un errare nomadico di ognuno in un mondo senza apparente senso.⁶  I testi stessi delle tradizioni più sacre sono destinati a diventare dei "contesti": ilcontesto di un contesto di un contesto... e questo all'infinito. Incombono tutt'intorno pesanti nuvole di "nichilismo".
Si direbbe che con questa ultima fase della modernità, il "soggetto", che costituisce il centro stesso del progetto moderno, ceda sotto il peso della sua stessa affermazione. L'uomo ripiegato in se stesso finisce per diventare un uomo "incurvato".  C'è una profonda crisi del concetto di sé come identità singolare e integrata. Ciò che emerge è una visione di sé come identità frammentaria.

LA CULTURA IDOLATRA DEL "NUOVO IMPERO" DEL MERCATO

Se il processo della modernità/postmodernità ha contribuito a creare il vuoto di un mondo senza Dio, un nuovo sistema politico e socio-economico ha come introdotto in quel vuoto l'idolo del denaro, facendo di una cultura tendenzialmente "agnostica" una cultura ultimamente "idolatra".

Il nuovo impero del mercato globale

Particolarmente dopo la caduta del muro di Berlino, che comunque viene a coronare un processo iniziato prima, si è venuto affermando un nuovo ordine economico, sociale e politico che ha tutte le sembianze di un impero di nuovo tipo, finora mai sperimentato nella storia.
Si è creata un'interdipendenza economica tra i vari popoli e le varie persone a livello mondiale che ha portato a un unico mercato globale e a un unico sistema finanziario, accompagnati a loro volta e sostenuti da una rete globale di comunicazione e che si esprimono in una dispersione della manifattura dei vari prodotti attraverso vari paesi, precisamente là dove i costi sono minori.
È nato così un impero che si ramifica ovunque, eppure senza nome e senza un territorio specifico. La novità di un simile impero rispetto a tutti gli imperi conosciuti nella storia sta appunto nella sua non facile identificazione e nella sua mancanza di delimitazione. Benché, almeno per il momento, abbia una speciale connessione con alcuni stati per la loro particolare forza finanziaria e militare, ha tuttavia una pluralità di centri, dislocati dappertutto, paradossalmente anche nei paesi più poveri. Sotto questo punto di vista la distinzione tradizionale tra centro e periferia è ormai obsoleta. Il capitale, grazie anche alle nuove tecnologie, soprattutto informatiche, si muove con estrema facilità da un posto all'altro.
Caratteristica di questo impero del mercato globale è la sempre maggiore con-fusione dell'ordine economico con quello politico. La nazione-stato perde gran parte del suo significato nello strutturare la vita pubblica; la sua funzione si riduce per lo più alla contabilità e alla coercizione.
Una considerazione dell'Europa non può prescindere da questa realtà globale che la sorpassa, ma di cui essa è non solo parte integrante ma protagonista attivo. Questo nuovo impero in qualche modo "anonimo" ha tutti i connotati di una creazione "europeo-occidentale" o più specificamente "euro-americana".

L'ideologia del "libero mercato" e la cattività del "desiderio umano"

Questo sviluppo è più del semplice fatto neutrale di una trasformazione economica, che attesterebbe comunque la decisività del fattore economico nei processi storici.
Piuttosto, il cosiddetto "libero mercato" si presenta oggi come un'ideologia, l'ideologia del capitalismo neoliberale o capitalismo totale, come lo chiama Milton Friedman. La globalizzazione, come sta concretamente avvenendo sotto la spinta del neocapitalismo, non è semplicemente un concetto economico ma costituisce un fatto culturale, è una cultura totalizzante, la cultura dell'economismo.⁷
Il mercato è promosso come forza egemonica e regolatrice di se stessa. La giustificazione del mercato viene a controllare ogni aspetto della vita e della condotta sociale. Il fattore economico-finanziario è cosìassolutizzato a principio ermeneutica/interpretativo stesso della realtà. L'essere umano è ridotto a un essere di una sola dimensione: l'homo oeconomicus. La complessità della vita e della creazione stessa viene come imprigionata nel ciclo di "produzione e consumo", con il profitto come sua molla principale. Non più le persone vive con i loro bisogni veri, la loro unicità e il loro lavoro quale estensione creativa di sé, ma la natura morta del "capitale" e la realtà astratta del "denaro" rappresentano il cuore stesso del sistema. "Il mercato totale e onnipotente rischia di fare di tutta l'umanità una compravendita".⁸
La persona è per il mercato innanzitutto un'unità di produzione e di consumo. Chi o cosa uno è rimane irrilevante. Il senso della "vocazione" di ognuno è perduto nella sequenza dei ruoli economici che uno può assolvere.⁹ Più che essere considerato come persona, l'essere umano è visto come "risorsa", accanto alle altre risorse di tipo naturale, tecnologico e finanziario.¹⁰  Tutti i "valori" vengono ridefiniti; il valore viene "quantificato": è valore di mercato.
L'aspetto più drammatico del nuovo impero del mercato è il fatto che la sua forza poggia innanzitutto su una tecnologia o disciplina del desiderio, come mette bene in evidenza Daniel M. Bell Jr. in un suo recente studio.¹¹
Certamente, come si è ben visto nella storia più recente, il nuovo capitalismo, liberatosi ormai dalla contrapposizione del blocco comunista, non si è più preoccupato di mostrare un volto umano, né si è fatto scrupolo di assumere forme di capitalismo selvaggio, nelle quali appare tutta la violenza istituzionale del sistema. Quando ha creduto bene, ha fatto ricorso alle armi e alla guerra per difendere i propri interessi finanziari. Anzi il fatto nuovo del sistema economico-finanziario è la sempre maggiore militarizzazione della finanza. Come dice Michel Chossudosky, nella realtà concreta "guerra e globalizzazione non sono questioni separate".¹²Guerre per l'accaparramento delle risorse da parte del complesso economico-finanziario-militare sono spesso camuffate come conflitti etnici.
Detto questo, rimane comunque vero che la fonte prima del potere capitalistico sta nella capacità di catturare il desiderio umano. Se il desiderio costituisce il cuore energetico stesso dell'uomo, attraverso cui egli si può aprire ultimamente a Dio, il capitalismo rappresenta una disciplina di controllo e manipolazione del desiderio, da piegare ai fini del mercato.
In questa maniera, il dominio capitalista si radica nella struttura dinamica dell'essere umano e acquista un carattere quasi "ontologico".
La tecnocrazia dei mass media, per lo più monopolizzati dalle forze del mercato, fa parte dell'apparato di controllo e manipolazione del desiderio. A dispetto dell'immagine democratica che si danno, i mass media filtrano la cultura dell'economismo nella coscienza pubblica e nell'agire quotidiano attraverso una specie di lavaggio del cervello. Il bombardamento mediatico ‘media' appunto la disciplina del desiderio da parte del mercato. Evidentemente, è mantenuta l'illusione che sia l'individuo a scegliere e che siano le preferenze dell'individuo a conferire valore alla realtà, ma in una cultura comandata dai mass media le preferenze sono guidate, in formate, modellate e costruite. Il paradosso è che, mentre da un lato la cultura del libero mercato ha un'impronta fortemente individualista, in ultima analisi "liquida" l'individuo stesso.

Un nuovo sistema "(sacro)-sacrificale" e una teologia geopolitica del denaro?

Il mercato e la meccanicità economica sono propagandati come la soluzione in qualche modo magica di tutti i problemi. Anzi, il mercato assurge a "idolo", con tutto un suo statuto "sacrificale" — un dio e un sistema sacrificale "secolarizzati", se si vuole..., ma non sempre, perché una strisciante simbologia religiosa continua a riapparire, come specificheremo meglio più avanti, accennando alla collusione tra cristianità e mercato.
In nome di questo nuovo idolo, vittime continuano a essere immolate, con la differenza rispetto agli antichi sacrifici che ora esse rimangono senza volto, né sono riconosciute come tali: di loro neppure ci si accorge, dal momento che l'attenzione è portata semplicemente sul profitto e sulla crescita economica. Esse sono semplicemente uno sfortunato effetto collaterale o addirittura quanto il progetto produttivo è costretto aeliminare perché "fannulloni", "inefficienti", ostacoli alla produttività. Le vittime del sistema economico-finanziario sono lasciate andare alla deriva e addirittura "criminalizzate".¹³
Come idolo che divora, l'ideologia del libero mercato rappresenta un "circolo vizioso, generatore di divisione, diabolico", e la cultura dell'economismo è veramente "una cultura di morte".¹⁴  O meglio, secondo altri, si dovrebbe piuttosto parlare di anticultura, dal momento che manca di una genuina sostanza culturale in quanto assolutizza l’aspetto materiale e tecnico a spese della sensibilità umana e rende le persone meno compassionevoli.¹⁵
Ci si può allora chiedere se quel Dio abbandonato dalla cultura occidentale — magari perché figura ambigua, in parte proiezione umana opprimente — non sia alla fine semplicemente rimpiazzato da un idolo cheoggettivizza i soggetti umani nel feticcio del valore finanziario di ciò che essi producono e consumano. Non si deve forse parlare della cultura dominante in Europa e in America in termini di "idolatria" più che di "ateismo"?
Anzi — cosa ancor più difficile da riconoscere — questa forma moderna di idolatria rischia di inquinare il discorso stesso della fede, prolungando una complicità tra il potere europeo-occidentale e la cristianità. Presupposti ideologici, interessi politico-economici e condizione socioculturale vengono riflessi e assorbiti nel discorso religioso, in modo spesso latente, ed entrano a far parte della visione del mondo proposta dalla fede e articolata nella teologia.
Come sottolineato da vari contributi del teologo inglese John M. Hull, esiste "uno stretto legame sia cognitivo che affettivo tra i concetti del denaro e i concetti di Dio, che insieme costituiscono un clima di formazione spirituale così potente e onnipresente da rimanere per lo più invisibile", al punto che può capitare a un'intera collettività come a un individuo che il Dio che venera sia in realtà il denaro, nonostante che il culto continui apparentemente a essere rivolto a Dio. Si stabilisce allora una vera idolatria, senza che peraltro il soggetto ne sia sempre cosciente, e la religione può diventare "l'espressione del potere dei ricchi".¹⁶
M. Douglas Meeks, nel suo libro God the Economist: The Doctrine of God Political Economy,¹⁷ sostiene che le ideologie del libero mercato del nostro tempo contengono importanti presupposti ideologici e che i concetti di Dio tipici della cultura occidentale provvedono una base di legittimazione a queste ideologie individualistiche, competitive e orientate al consumatore. Paradossalmente, "in questo tipo di visione cristiana del mondo, l'idolatria, percepita tanto prontamente in altre religioni, ritorna su di essa in forme camuffate e in modo mascherato, così che la fede cristiana diventa l'espressione del dio-denaro".¹⁸
Molti cristiani del mondo occidentale condividono questa visione in modo quasi innocente, senza esserne pienamente consapevoli. È un caso di "falsa coscienza sociale", che rappresenta una delle sfide per la missione in Europa oggi.
D'altro canto, mentre la stessa fede cristiana viene in qualche modo risucchiata nel vortice ideologico del mercato, diventandone un'espressione e una forma di legittimazione, l'attuale capitalismo globale, magari con una veste secolare e comunque a dispetto del clima generale agnostico, il cristianesimo "ha spodestato la Chiesa come forza religiosa primaria della nostra cultura. Il capitalismo globale costituisce una religione globale, eppure noi non lo riconosciamo come tale. Mentre le ‘grandi religioni' discutono su chi tra loro abbia il diritto di rivendicare più profondamente il possesso della verità religiosa, tutte si sono inchinate di fronte a questa bestia selvaggia", scrive Britton Johnston.¹⁹

Una culture che il mercato globale esporta ovunque

Con la globalizzazione del mercato, la cultura tecnocratica dell'economismo, propria del mondo europeo-occidentale, invade le altre culture e tende a soppiantarle. Diventa una ipercultura, che mette in azione un processo di omologazione. "La razionalità occidentale — osserva Johann Baptist Metz — accerchia in modo crescente il mondo con la sue tecnologia, le sue culture e la sue industrie di informazione, e così cambia non solo il modo in cui la gente agisce, ma chiaramente anche la maniera in cui pensa. È come se i popoli e le culture non europee fossero tirate dentro un vortice eurocentrico”. L'agenda della globalizzazionecomprende non solo degli aggiustamenti strutturali per l'economia dei diversi paesi, ma anche aggiustamenti culturali e morali che ne fanno una specie di "crociata culturale".²⁰
Così non solo si perpetua un processo di colonizzazione e occidentalizzazione del resto del mondo, ma esso produce anche effetti a catena devastanti dal punto di vista religioso. Mentre, da un lato, esso crea una condizione di sradicamento e disorientamento culturale e religioso, d'altro lato è pure percepito come una forma di violenza e determina una reazione di irrigidimento culturale e di nuovo confessionalismo religioso.Le varie culture e tradizioni religiose si sentono minacciate e cercano di resistere all'invasione della cultura occidentale dell'economismo attraverso una riaffermazione della loro identità, come identità di resistenza, in cui non solo cultura, etnicità e religione sono sempre più mescolate tra loro, ma anche religione e violenza spesso convergono. Così, alla "religione ad effetto" della postmodernità e del mercato globale, che offre certo "un capitale simbolico, vuoto di contenuto ma di alta consumabilità", rispondono nuove forme di "reinvestimento culturale e religioso, a base per lo più conservativa e tradizionalista". Questo è un altro aspetto della complessa situazione attuale, per cui si parla di un ritorno o rinascita della religione. Nel vuoto della graduale erosione della società da parte del mercato, si hanno nuovi raggruppamenti caratterizzati da un forte senso di appartenenza, una specie di forme neotribali di relazione.²¹
Appare allora evidente come all'interno del processo di globalizzazione sia operante tanto una "forza di omogeneizzazione" quanto un'opposta "forza di differenziazione e frammentazione". Lo stessofondamentalismo religioso e culturale è in verità molto spesso una reazione a questa violenza economica e culturale subita.

L'errare nomadico fatto di "turisti" e "vagabondi"

La dialettica del "moderno" e "postmoderno" e il dominio del mercato configurano la condizione dell'Europa attuale e il suo rapporto alla domanda su Dio. La combinazione dei due fattori fa si che all'annuncio missionario della fede si presenti un mondo errante fatto di "turisti" e "vagabondi".
Esiste una connessione ambivalente tra la mentalità moderna e post-mo­derna e l'avvento dell'impero del mercato.
Da una parte è evidente che alla base del mercato sta la razionalità funzionale della modernità. Il mercato globale rappresenta esso stesso una forza totalizzante e una specie di "grande narrazione". Così si afferma che il globalismo e la vittoria del capitalismo neoliberale rappresentano la forma finale del governo umano e pertanto l'unica forma legittima dell'ordine sociale. Agli inizi degli anni Novanta, l'allora vicedirettore della politica di programmazione del personale dell'American State Department, il filosofo Francis Fukuyama, poteva dire che con la caduta del blocco sovietico e la vittoria della democrazia liberale l'utopia razionale della modernità trovava la sua consumazione e la storia finiva. Un'affermazione, questa, che non solo suona come la versione secolarizzata dell'altra affermazione secondo cui la cristianità rappresenterebbe la destinazione finale di tutte le religioni, ma che intende anche uccidere ogni sogno di un futuro diverso: d'ora in avanti, per l'utopia non ci sarebbe stato più posto.²²
D'altra parte, vari studiosi mettono in evidenza un legume tra la stessa postmodernità e l'affermarsi del libero mercato, nonostante l'apparente conflittualità interna tra il pensiero postmoderno e la globalizzazione. Il teorico nordamericano Fredric Jameson collega i sintomi della situazione postmoderna con la struttura culturale della società capitalista, mentre David Harvey pone in relazione il sorgere della mentalità postmoderna con l'emergere di forme più flessibili di accumulazione del capitale.²³  Il risultato è una massa di gente che si muove da un centro commerciale all'altro, da un posto esotico all'altro, da un'esperienza all'altra, fino a immergersi nell'extra-vagante della realtà virtuale.
Per indicare questo vagare proprio della società postmoderna, Zygmunt Bauman introduce il linguaggio del mondo dei "turisti".²⁴
Sennonché il mondo dei "turisti" è sconvolto dalla presenza di un altro tipo di "vagare" inerente alla società capitalista del mercato globale: quello dei "vagabondi", coloro cioè cui viene rifiutato il diritto di essere "turi­sti": gli emarginati e gli esclusi. Essi comprendono i senza lavoro e i senza tetto, i rifugiati e gli immigranti delle società occidentali, e le mol­titudini affamate e decimate del Sud del mondo. Sono le vittime dell'im­pero capitalista del libero mercato, mentre sono sentiti dal mondo dei turisti come un' indebita intrusione e stigmatizzati in blocco come "cri­minali". Essi costituiscono per la società postmoderna il "pericolo" e per­sonificano il "nemico". Ogni loro rivolta è percepita come attentato "ter­roristico" alla sicurezza del sistema e dei suoi interessi.
Alla globalizzazione del denaro corrisponde una globalizzazione della povertà: "Il Nuovo Ordine Mondiale si alimenta della povertà umana e della distruzione dell'ambiente naturale. Esso genera l'apartheid sociale, incoraggia razzismo e conflitti etnici, lede i diritti delle donne e spesso fa precipitare le nazioni in distruttivi conflitti etnici".²⁵ L'esperienza di "connessione-interconnessione" che fa del mondo un "villaggio globale" va di pari passo con l'esperienza opposta di "esclusione": tanti sono parte del mondo globalizzato solo in quanto diventano per il mercato mezzi da usare e buttare. Il neocapitalismo e l'economia di mercato attivanonuovi meccanismi di esclusione. La vita postmoderna nella società capitalista del libero mercato è una vita in una "società duale", per usare un'espressione di Georges De Schrijver.²⁶
Addirittura, attraverso le nuove tecnologie che riducono sempre di più il bisogno della "forza-lavoro", miliardi di esseri umani rischiano di diventare sempre più inutili per il sistema. Masse intere di poveri ed "esuberi" sono spinte sulla strada di un continuo migrare, senza che ci sia per loro un posto dove vivere.
Ogni ripresa della domanda su Dio deve fare i conti con questo duplice "vagare nomadico". Ogni annuncio di Dio e della sua Buona Notizia non può non confrontarsi con la realtà degli "esclusi".

VERSO UN'EUROPA DAL VOLTO "PLURALE": L'IRRUZIONE DEGLI "ALTRI"

Di fatto il fenomeno di una migrazione globale cambia la composizione etnica, culturale e religiosa delle società europee. La loro presunta omogeneità culturale sta scomparendo. L'Europa si trova di fronte alla sfida nuova degli altri, sentiti come "altri".
Differenti culture e religioni vengono a occupare e a competere per lo stesso spazio nella vita di tutti giorni, dove l'ethos competitivo del mondo capitalista del libero mercato può rivelarsi come un boomerang, accrescendo il rischio di antagonismo tra le varie componenti di una società pluriculturale; rischio tanto più forte quanto più il mercato ha disintegrato i plessi di coesione sociale.
In questo contesto, una riproposizione della domanda su Dio trova la difficoltà aggiunta di doversi articolare con questa esperienza di diversità, per farsi promotrice di "incontro" tra religioni e culture. Vista la storia della cristianità, contrassegnata da intolleranza, animosità e guerre religiose, l''annuncio cristiano di Dio all'Europa di oggi dovrà emergere dall'interno di un processo di purificazione della memoria delle comunità ecclesiali. Tanto più che il progetto di rifondazione della realtà da pane della modernità, che ha poi condotto all' attuale scomparsa di Dio dalla cultura europea, era proprio iniziato come risposta al perpetuarsi delle lotte religiose tra le varie confessioni cristiane.

Un "mondo in fuga": senso di profonda angoscia

L'ultimo aspetto dell'attuale condizione dell'Europa come spazio missionario è quello di una diffusa e profonda "angoscia". Come conseguenza della globalizzazione stessa, non sappiamo dove stiamo andando. Il sociologo Anthony Giddens parla a questo riguarda di "un mondo in fuga". Non possediamo più alcun sentimento comune della direzione della nostra storia.²⁷
C'è poi quello che viene chiamato il rischio costruito, un tipo nuovo di rischio che viene da ciò che noi stessi abbiamo creato. Basti pensare alla rottura degli equilibri ecologici, ai grandi problemi della bioetica e alla nuova spirale del terrorismo che sembra aprire la strada e una nuova forma di guerra, dove al terrore del sistema risponde un terrorismo di giustizia e via di seguito.
Mondo in fuga vuol dire non avere alcun senso circa il destino dell'umanità. Il crollo delle grandi narrazioni ha certo giocato un ruolo liberatorio da schemi costrittivi, ma ci ha anche privati di una visione d'insieme delle cose e degli avvenimenti, e ci ha lasciati come "persi" nell'istante passeggero dell'esperienza di ogni singola persona o di ogni singolo gruppo. Ci si è dati uno spazio nuovo di libertà che però è come sospesa nel vuoto. Si è persa la "memoria" come contatto rigenerativo delle proprie radici e l'unico futuro disponibile sembra essere quello del calcolo a partire dall'esperienza frammentaria del presente, senza sorpresa e novità. Questo costituisce quel vagare erratico caratteristico dell'uomo di oggi, che poi il mercato con sua logica del "prendi e butta" sfrutta e promuove allo stesso tempo. Di fatto si vive il momento presente, cercando di rimuovere il pensiero del futuro che fa paura. E questo è alla radice dell'apatia che sembra paralizzare le nuove generazioni, nate in una stagione segnata dallo smarrimento e dal disorientamento; ma è anche quanto si nasconde dietro quella malattia tanto fine quanto diffusa che va sotto il nome di tristezza o malinconia e che si manifesta nelle varie forme di depressione e di "dipendenza", sia essa tossico o altro.
Si possono organizzare e moltiplicare i party, ma quello che spesso manca è la vera festa. Al di là di tutto, è la caduta della speranza che attanaglia più il nostro mondo postmoderno e globalizzato. Come dice l'esortazione apostolica Ecclesia in Europa: "L'immagine del domani coltivata risulta spesso sbiadita e incerta. Del futuro si ha più paura che desiderio" (n. 8). La proposizione del discorso missionario su Dio deve quindi misurarsi con una rigenerazione della speranza. Far rinascere la speranza è forse l'imperativo e il senso della missione oggi, in Europa come nel resto del mondo: mai come oggi la speranza dell'Europa e quella del resto del mondo sono state interdipendenti.
La nostalgia che sembra pervadere una certa rinascita del religioso e del sacro, quasi sentimento amoroso per ciò che non può più tornare, può allora significare un accorato appello per qualcosa che vada al là di quanto il cuore osi sognare. Ma lo stesso apparente nichilismo dell'ultima stagione della modernità può essere un vuoto aperto all'evento nuovo dell’aprirsi dei cieli" (Mc 1,10) e della proclamazione: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino" (Mc 1,15).
Come dice Timothy Radcliffe, a un mondo in fuga che non sa dove sta andando e cosa potrà capitare, la comunità cristiana è in grado di offrire qualche conoscenza in più, ma può soprattutto condividere con esso la speranza che dà sapore alla vita anche quando vissuta nella precarietà.²⁸

SECONDA PARTE

COME ANNUNCIARE DIO ALL’EUROPA

La nuova condizione dell'Europa rivela come la missione sia a una svolta epocale: dalle "missioni estere" alla missione globale. Non solo la nuova mobilità dei popoli fa si che i soggetti tradizionali della missione si incontrino ovunque, all' interno di società sempre più pluraliste, le quali in Occidente sono sempre meno qualificate in termini religiosi, per non dire cristiani. Più ancora, la missione come proclamazione in parole e opere della buona notizia del regno di Dio, per produrre i suoi frutti di salvezza in un posto, deve essere svolta, allo stesso tempo, ovunque, particolarmente là dove il potere oppressivo della nuova idolatria ha i suoi centri. Al centro di questa missione globale c' è non solo il "non credente", ma più radicalmente l’uomo disumanizzato", violato nel suo essere a immagine di Dio, secondo una rinnovata visione integrale della salvezza, al di là di una schizofrenia del "religioso" come separato dal "sociale", dall’”economico" e dal "politico". La missione stessa appare come evento della Buona Notizia della giustizia e della pace.
Questo nuovo quadro della missione costituisce per gli stessi missionari uno shock e una sfida dai contorni di una rivoluzione copernicana. Comporta un cambiamento nel modo di sentire, pensare e agire, che è difficile da digerire, con uno slittamento di senso per la loro presenza in Europa e nell'Occidente in generale. L'animazione missionaria tradizionale deve essere ridisegnata come vera "presenza evangelizzatrice". Non è più questione semplicemente di mobilitare le forze dell'Europa cristiana per un'evangelizzazione altrove, ma di portare nuovamente anche all'Europa, e all'Occidente il buono annuncio dell' evento di Dio che libera: "Pace in terra agli uomini che Dio ama". Essere presenti in Europa come missionari significa testimoniare all'Europa stessa il Dio vivo e vero di Gesù Crocifisso.
La questione di fondo è come parlare di Dio, in un clima postmoderno che non offre più punti di riferimento con carattere fondante e dall'interno dell'onda travolgente del mercato. Si tratta di reinventare il "linguaggio di Dio".
Non si tratta solamente di un problema, per quanto necessario e già difficile, di inculturazione del linguaggio religioso, in modo da rendere accessibile e viva la tradizione religiosa dentro le correnti culturali di oggi. Più ancora e molto più profondamente, si tratta di far rinascere, nei cuori prima ancora che nelle menti, la domanda stessa su Dio, come domanda significante e vitale. Il problema è come riaprire l'uomo e la donna di questa cultura europeo-occidentale all'esperienza di Dio.

Cammino con i "nomadi" di oggi, da "pellegrini"

Innanzitutto, la comunicazione del mistero di Dio all'Europa di oggi può avvenire solo a partire da una profonda empatia con la sua gente nel loro muoversi a tastoni, dal di dentro di un ascolto della ‘fatica di credere'che è anche nostra.
Un ritorno al "premoderno" non è né possibile né auspicabile. La critica della religione da parte della modernità e postmodernità deve essere non rimossa, ma sofferta e superata dal di dentro. Sarebbe cinico sfruttare il senso di vuoto dell'uomo/donna di oggi a prendersi una rivincita su di lui/lei per la sua emancipazione religiosa. Il risultato sarebbe il ritorno a una cultura religiosa di "colpa" e a un'immagine oppressiva di Dio.²⁹
"Si comprehendis, non est Deus": la critica moderna e postmoderna ha messo a nudo la vulnerabilità del discorso su Dio. Il vero e proprio "linguaggio di Dio" non può essere altro che "parola donata", la parola di cui Dio stesso ci fa dono. Essa scaturisce da una "profondità di silenzio" e di "ascolto". La missione diventa allora un' "attesa" e va vissuta come un "pellegrinaggio" fatto assieme ad altri, in uno scambio reciproco di dare e ricevere. II missionario è tale in quanto è egli stesso ricercatore di "Dio-Mistero ineffabile", ben consapevole dei "meccanismi di potere e di esclusione" che un linguaggio di Dio come proiezione umana e culturale ha spesso innescato. La scoperta della missione come pellegrinaggio ha un grande significato kenotico e catartico per la missione, ovunque e non solo in Europa.
Solo come pellegrino, il missionario può farsi credibile nel mondo di oggi: rappresentare una sfida per il vagare consumistico dei "turisti" della società postmoderna del mercato e nello stesso tempo diventare motivo di speranza per i "vagabondi" nella loro spossante ricerca di un'ospitalità. Allora l' ambizione umile dell' azione missionaria consiste nell' aprire il mondo sia dei "turisti" che dei "vagabondi" al senso del pellegrinaggio, coinvolgendo gli uni e gli altri in un cammino comune verso la terra della Promessa, dove la giustizia e la pace sono di casa: "Cercate prima di tutto il regno di Dio e la sua giustizia" (Mt 6,33).

Dio come sorpresa: evangelizzare il frammento

In modo più positivo, la critica alla religione sviluppatasi in Occidente negli ultimi secoli ci stimola a riscoprire che la via che porta all'incontro con Dio è il manifestarsi stesso di Dio come "evento di gratuità": Deusadveniens, "il Dio-Dono".
Esiste certo una correlazione tra Dio e il desiderio umano, ma secondo un umano come movimento che va da Dio al cuore umano prima che dal cuore umano a Dio, così che il desiderio umano è chiamato a lasciarsi liberare dalla bramosia del possesso totale per diventare "desiderio di comunione": un'attesa di Dio.
Dio è il Soggetto del discorso religioso e missionario, e non già il suo "oggetto". La proclamazione missionaria vive allora di un paradosso: essa proclama Dio, il quale rimane sorpresa per lo stesso missionario.
Il Dio che sorprende come evento gratuito non è un Dio "superfluo": riempie ancora il vuoto del cuore umano e risponde al suo anelito, ma in quanto ne trascende i bisogni e le attese; e anche quando nessuno sembra attendersi alcunché. È il Dio che nella sua grandezza di Totalmente Altro discende fin nelle più basse profondità dell'esistenza umana per offrirsi come libero dono. Non più il dio del bisogno, ultimo miracoloso ingranaggio di una macchina difettosa ed insufficiente, ma il Dio puro Dono, che possiamo desiderare e cercare solo perché siamo già stati visitati e trovati da Lui. Non è forse questo il cuore della Buona Notizia dell'annuncio di Dio da parte di Gesù?
Come sorpresa, di Dio più che ‘parlare' si può ‘fare esperienza'. In questo senso, la missione da proposizione di una "grande storia" che pretende di spiegare tutto, deve diventare "compartecipazione di molte storie". È necessario rintracciare la presenza e la manifestazione di Dio nelle situazioni storiche diverse e nelle esperienze uniche delle persone, raccogliendo i frammenti di un mosaico la cui composizione finale è nota a Dio solo. Attraverso ciascuna di queste piccole scoperte, il missionario stesso viene a conoscere Dio, che così lo sorprende con la sua rivelazione. Molto spazio della missione sarà rivolto a creare e nutrire una prontezza ed attesa per la manifestazione di Dio.

Il risveglio del "cuore inquieto"

È evidente che questo annuncio missionario di Dio all'Europa e all'Occidente vada di pari passo con la critica profetica ed evangelica dell'idolatria del mercato e della cultura dell'economismo.
È indispensabile che l'annuncio missionario si confronti in modo critico dell'idolatria con la realtà del mercato globale come una nuova forma di dominio mondiale. Il racconto e la memoria missionaria devono condurre i fratelli e le sorelle dell' Europa e dell' Occidente a vedere a sentire l'ordine presente del mondo nella maniera in cui esso è sperimentato da coloro che ne soffrono le conseguenze. Il missionario è così chiamato a smascherare i meccanismi occulti di esclusione e a denunciare i processi oppressivi su cui si fondano il nostro vivere sociale e le relazioni intemazionali; in una parola, a svelare il peccato "strutturale" del mondo secondo cui la vita di pochi si basa sulla morte dei molti. Anche questo fa parte del mandato missionario di Gesù, di "scacciare i demoni e curare gli ammalati".
In termini positivi, si tratta di liberare il desiderio umano stesso dall'asservimento al mercato e dall'asfissia del consumo e della gratificazione facile. Il compito missionario è di trovare e praticare una terapia del desiderio che si opponga alla disciplina del desiderio di tipo capitalista, risvegliando nell'uomo il cuore inquieto di cui parla sant'Agostino e ridestando la "passione per l'impossibile"³⁰ laddove domina il "culto del possibile"'. Questo richiede anche una ricreazione dell'immaginario di cui l'uomo occidentale vive: è necessario rispondere all'ipnotizzazione del mondo delle immagini profuse dai mass media, dove la realtà è sostituita dalla simulazione — ciò che in gergo tecnico è chiamato hyper-reality — con un'immaginazione pasquale ed escatologica, al tempo stesso realista e sovversiva. Il risveglio del "cuore inquieto" introduce nella dinamica della vita l'inquietudine di tipo escatologico e reintroduce nella proclamazione l'anelito apocalittico dell' irruzione di Dio nel crogiuolo delle sofferenze della creazione, per fare nuove tutte le cose.

Rilancio dell'utopia evangelica

Una critica profetica costruttiva all'impero oppressivo del mercato richiede un impegno missionario per la rinascita dell'utopia evangelica, qualitativamente diversa dalle proiezioni della competizione di mercato: è necessario ricostruire la capacità di "sognare" caratteristica dei tempi messianici (Atti 2,17-18) e la forza di sperare contro ogni speranza, nel momento stesso che registra la caduta di utopie abusate e screditate e mentre il sistema proclama che la storia è finita.
Come illustrato dall'Apocalisse e come insegnato dalla mistagogia del tempo pasquale la lotta per il regno di Dio è anche "battaglia di immagini" (struggle of imagination). L'autore dell'Apocalisse, in un tempo di crisi, fornendo insiemi di immagini pasquali, suscita una forza di resistenza nei confronti di un potere schiavizzante in comunità smarrite e confuse e le apre alla percezione di fede della presenza di un Dio che sa compiere cose inattese.  Del resto, non era il ministero di Gesù rivolto a rigenerare nei poveri ed esclusi i sogni di Dio e a risuscitare visioni di speranza e intensità di attesa?
Perché si dia spazio allo sviluppo di un'attesa autonoma³² e al sorgere Promuovere spazi dello stupore come percezione della partecipazione di Dio alla frammentarietà delle nostre storie, è pure urgente "rigenerare il tempo", come tempo per vivere e per osare, al di là della produzione e del consumo. Per questo è necessario promuovere "spazi celebrativi" come alternativa al dilagare del "tempo mercenario”³³ a ricostruire la "festa" contro il livellamento "feriale" prodotto dal mercato, come tempo di libertà e gratuità, dove la solidarietà regni al posto dell'interesse.³⁴  Anche il giorno festivo, laddove ancora esiste come tempo di celebrazione della comunità, è per lo più assimilato al tempo libero, assorbito nella logica del consumo e reso quindi funzionale al processo produttivo. 

Il volto dell' "altro" e le tracce di Dio

In quanto privilegia la differenza, la cultura postmoderna rappresenta in qualche modo una finestra aperta per il discorso di Dio come il "Totalmente Altro".
Ma è soprattutto la quotidiana presenza degli "altri" dentro le società europee che rompe un sistema chiuso e in qualche modo costringe a uscire da se stessi. Attraverso l'incontro con gente di fede diversa, siano essi immigrati o rifugiati, si fa un'esperienza unica dell'alterità, che prepara il terreno per un'esperienza di Dio. L'esperienza dell'Altro, nella sua assoluta differenza, eppure nella sua vicinanza "kenotica", è come sevenisse incisa nella nostra carne. Il confronto onesto con coloro che sono ‘altro' da noi può costituire una chance per il discorso religioso di liberarsi dalla proiezione del soggetto e dai relativi meccanismi, anche inconsci, di esclusione.
Così il faccia a faccia con l'altro delle nuove società pluraliste deve essere considerato come un momento di grazia attraverso cui Dio si offre a noi, ancor prima di ogni discorso su di Lui.
Tutt'altro che essere in concorrenza con la prospettiva teocentrica della fede cristiana, la svolta antropologica fatta di incontro impegnato con l'altro nella sua diversità diventa per la gente della cultura postmoderna e del mondo globalizzato la via concreta per incontrare Dio, nella sua verità di "Altro" dal nostro "sé".

Le vittime e gli esclusi come il kairós dell'avvento di Dio

Ma è soprattutto l'alterità di coloro che sono marginalizzati ed esclusi, di quanti cioè cadono in numero sempre maggiore tra le crepe del sistema socioeconomico e culturale, ad aprire la strada per un incontro con Dio. Nella memoria delle vittime e degli esclusi non solo la storia riguadagna sembianze personali e contenuto umano, senza che sia dissolta nella "vittoria" di ciò che si è affermato, si chiami neocapitalismo o mercato, ma è la stessa vulnerabilità del Dio Crocifisso a rendersi manifesta. Là dove, invece, la "totalità" fittizia del sistema produttivo "senza volto" la rende impensabile.³⁵ Una vulnerabilità che è follia per la ragione orgogliosa della modernità; a una debolezza che sfida, con la sua serietà radicale di partecipazione alla sofferenza e all'abbandono, il "pensiero debole" della postmodernità.
Le molte storie di sofferenze rompono l'imprigionamento nella "grande storia" e il discorso missionario viene specificato da "ciò che ferisce". 
Più che l'esistenza di Dio conta quello che Dio compie e come la fede possa rendere conto della sofferenza delle vittime e affronti strutture di oppressione ed esclusione. Le vittime stesse, in quanto svelate e riconosciute, diventano il kairòs — il momento opportuno — dell'avvento di Dio: il modo in cui Dio rivela il suo vero volto dentro un contesto di agnosi e indifferenza.
I tanti crocifissi della storia mediano un'immagine di Dio che ci arriva non semplicemente "dall'altra parte" (other side) di due poteri contendenti, ma più precisamente dal "disotto" (underside) del potere stesso; il che mette in questione qualsiasi connubio tra potere/violenza e Dio, che lo stesso cristianesimo possa aver favorito.
Il confronto con le storie di sofferenze libera la Chiesa stessa, in quanto la rende cosciente della sua "collocazione sociale" e domanda che il suo annuncio della Buona Notizia integri il grido dei poveri verso Dio perché renda loro giustizia. La proclamazione del Dio come Abba deve mantenere la tensione con l'esperienza dell'abbandono sofferta dalle vittime.
In questo contesto, l'annuncio missionario diventa concreto appello alla conversione. Con la memoria dei più poveri e abbandonati, il missionario può significare per l'Europa e il mondo occidentale la grazia di una "purificazione della propria memoria" e annunciare il dono divino della "riconciliazione" che attraverso le loro vittime raggiunge gli stessi oppressori. La proclamazione missionaria di Dio all'Europa di oggi comporta anche la sfida, a questa società nel suo insieme, a cercare e accogliere il perdono di coloro che ha escluso, come cammino verso una pace nuova e vera.
Nello stesso tempo, l'annuncio evangelico deve essere appello agli stessi oppressi ad aprire la loro esperienza di dolore in un atto di amore, perché diventi fonte di rappacificazione. In questa maniera, la memoriapassionis continua ad essere annunciata come buona notizia di salvezza per il mondo: nella reciprocità delle storie di Gesù crocifisso e della gente crocifissa. Ciò che appare come sofferenza inutile dei perdenti della storia si rivela come dolore di liberazione, il dolore della rinascita del mondo al di là dell'oppressione e dell'ingiustizia.

La testimonianza come "linguaggio di Dio" oggi e la missione come "attrazione"

Facere veritatem in charitate: ultimamente, nella condizione attuale dell'Europa, è la via dell'amore che può portare alla riscoperta di Dio: "Chi ama suo fratello, dimora nella luce" (1 Gv 2,10) e conosce Dio. Il linguaggio missionario stesso deve svilupparsi come condivisione di una propria esperienza di Dio e come invito a "venire a vedere" (Gv 1,39).
Missione per attrazione sembra dover essere il modello della nuova missione: "Quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me" (Gv 12,32). Ciò richiede una disseminazione di comunità di "ospitalità evangelica" come profezia in atto del Regno e momenti di una società alternativa:
- comunità in cammino, coinvolte in un'intensa ricerca umana ed evangelica;
- centri di preghiera/contemplazione e creatività evangelica;
- posti dove la gloria di Dio si rivela nell'esperienza della guarigione e del perdono;
- luoghi di sperimentazione di una nuova socialità, modellata sulla relazione a Dio-Abba, come una fraternità libera da dominio;
- spazi aperti, dove la paura dell'altro e il sospetto cedono il passo all'ospitalità;
- centri dove si impara stando in ascolto delle esperienze - religiose o meno - della gente, attraverso un continuo interscambio;
- punti di riferimento e di ispirazione per quanti sono in cerca di senso e di nuove vie nella vita, di nuovi modelli socio-politici ed economici; per gente e per iniziative di frontiera;
- gruppi di sostegno e partecipazione con chi lotta per giustizia e la pace; 
- centri di accoglienza per rifugiati, immigrati, perseguitati e oppressi;
- crogioli di esperienza cristiana, dove la fede viene riformulata a partire dalla cultura e dai contesti locali.

Attraverso questa profezia in atto di comunità di "ospitalità evangelica", l'utopia evangelica cessa di essere pura utopia. Diventa "degustazione" di un mondo nuovo, offerto come reale possibilità.

Note

* Benito De Marchi, di Urbania (PU), ordinato sacerdote dei missionari comboniani il 12.03.1967, ha compiuto gli studi teologici e missionologici nelle Università romane dell'Urbaniana e della Gregoriana e nel Pont. Ateneo di S. Anselmo, conseguendo il diploma in Ateismo Moderno e la laurea in teologia dogmatica con la tesi Per una nuova immagine di Chiesa: la comunità episcopale ed eucaristica nella diaspora del mondo moderno. Dal 1977 al 1986 ha operato come missionario in Malawi e insegnato nel Seminario teologico nazionale di quel paese. È stato tra i fondatori della Società teologico-ecumenica del Malawi e membro della Commissione Accademica per la fondazione della CHIEA (ora CUEA: Catholic University of Eastern Africa). Nel 1986-87 ha insegnato missionologia nella facoltà teologica di Malta e dal 1987 insegna teologia e liturgia al MIL (Missionary Institute London) e in altre istituzioni di formazione teologico-pastorale londinesi. Dal 2001 è membro della BIAMS (British and Irish Association for Mission Studies).

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_________________________

1. Edizione italiana della Queriniana, 2001; originale olandese del 1997. Noi qui seguiamo l'edizione inglese, God: An Open Question, Continuum, London-New York 2002; le due citazioni sono prese da p. 1 (traduzione personale).
2. Qui sta la grande differenza con una professione di ateismo. Per gli atei della prima modemità, la "domanda su Dio" (God-question) rimaneva una domanda quanto mai seria, e in questo c'era una convergenza coicredenti. Vedi a questo riguardo anche J.B. Metz, A Passion for God. The Mystical-Political Dimension of Christianity, Paulist Press, New York-Mahwah 1998, pp. 155ss.
4 A. Rizzi, L'Europa e l'altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello B. 1991, pp. 13-35.
5. M.C. Taylor, Hiding, The University Chicago Press, Chicago 1997.
6. Cf. ID Erring, A Postmodern/A Theology, The University Chicago Press, Chicago, 1984.
7. Cf. R. Esteban-J. Collier, From Complicity to Encounter. The Church and the Culture of Economism, Trinity Press International, Harrisburg 1998.
8. L. Broli, La sfida della globalizzazione e i suoi rischi, in http://www.il-margine.it/archivio/ 1997/a1-2.htm
9. Cf. N. Boyle, Who Are We Now? Christian Humanism and the Global Market from Hegel to Heaney, T. & T. Clark, Edinburgh 1998.
10. Cf. J. Rifkin, Ages of Access: The New Culture of Hypercapitalism where all of life is a paid for-experience, Putnam-Tarcher, New York 2000.
11. Cf. D.M. Bell Jr., Liberation Theology After the End of History. The Refusal to Cease Suffering, Routledge, London-New York 2001.
12. M. Chossudovsky, Globalizzazione della povertà e nuovo ordine mondiale, EGA, Torino 2003, p. 25. L'originale in francese è del 1997.
13. Cf. B. Johnston, Temples of Debt: Capitalism as Sacred-Sacrificial System, di ispirazione girardiana, in http://www.cybermesa.com/-britton/TemplesofDebt.htm.
14. R. Esteban-J. Collier, op.cit., p. 43.
15. A. Shorter, "Inculturation: Win or Lose the Future?", in J.A. Scherer-S.B. Bevans (a cura), New Directions in Mission and Evangelization. 3. Faith and Culture, Orbis Books, Maryknoll 1999, p. 58.
16 J.M. Hull, "Christian Education in a Capitalistic Society: Money and God", in D. Ford-D.L. Stamps (a cura), Essentials of Christian Community. Essays in Honour of Daniel W Hardy, T. and T. Clark, Edinburgh1996, pp. 241ss. Cf. ID., Bargaining with God: Religious Development and Economic Socialization, in http://www.johnhull.biz/ Bargaining%20with%20God.html.
17. Fortress Press, Minneapolis 1989.
18. J.M. Hull, Practical Theology in Context: The Case of Europe, in http://www.cix.co.uk/ -pb/conf2000/ptf hull.pdf, p. 7.
19. B. JOhnston, op.cit., p. 9. 
20. J.B. Metz, "Unity and Diversity. Problems and Prospects for Inculturation, in J.B. Metz-J. Moltmann, Faith and Culture. Essays on Theology, Solidarity and Modernity, Orbis Books, Maryknoll 1995, p. 58 (traduzione persoanale).
21. G. Ward, op. cit., pp. 133-138 (138).
22. Cf. F. Fukuyama, "The End of History", in «The National Interest», 16 (Summer 1989), pp. 3-18. Cf. anche Id., The End of History and the Last Man, Free Press, New York 1992.
23. Cf. F. Jameson, Postmodernism, o, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991 e ID., The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, Verso, London 1998; D. Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Blackwell, Oxford 1990.
24. Cf. Z. Badman, Globalization. The Human Consequences, Polity Press, Cambridge 1998, tr.it. Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Roma-Bari 2001; ID., Work, Consumerism and the New Poor, Open University Press, Milton Keynes 1998; ID., Wasted Lives. Modernity and its Outcasts, Blackwell, Oxford 2003; Polity Press, Oxford 2004; ID., Intervista sull'identità, a cura di Benedetto Vecchi, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 42-45.
25. M. Chossudovsky, op.cit., p. 13.
26. G. De Schrltver, "Postmodernity and the Withdrawal of the Divine", in L. Boeve- L. Leijssen (a cura), Sacramental Presence in a Postmodern Context, University Press/Peeters, Leuven 2001, pp. 56s.
27. Cf. A. Giddens, Runaway World. How Globalisation is Reshaping Our Lives, Routledge, London-New York 1999.
28. T. Radcliffe, La missione in un mondo in fuga, in http://www.sedos.org/italiano/ radcliffe.htm
29. A. Rizzi, op.cit., p. 51.
30. Cf. J. Caputo, On Religion, Routledge, London-New York, 2001.
31. Cf. J.B. Metz, A Passion for God, cit.., p. 51.
32. E’ ancora Johann-Baptist Metz a parlare di “substantive expectation”.
33. Un'espressione, questa, creata dallo storico francese Jacques Le Goff. 
34. Interessanti a questo riguardo gli studi del filosofo tedesco Josef Pieper.
35. Queste linee di pensiero sono state sviluppate in dialogo particolare con la provocazione della teologia di Johann Baptist Metz. Vedi specialmente il saggio J.B METZ, "On the Way to a Post-idealist Theology ",in ID., A Passion for God, cit., pp. 30-53. 

Ref.: AD GENTES (Teologia ed antropologia della missione), anno 8, n. 1, primo semestre 2004, pp. 75-97.