E dentro l’impostazione teologica globale, il tema dello sviluppo sarà analizzato nella visuale della missione. Chi parla della missione situa il discorso all’interno della missione della Chiesa, nella quale ogni missione dei singoli Istituti religiosi trova senso e si svolge. Ma più ancora, seguiremo il recente magistero ecclesiale, che colloca il tema della missione nel suo giusto fondamento cristologico e trinitario. È Cristo che illumina la giusta comprensione della missione perché è lo stesso Cristo Figlio di Dio che prosegue la missione affidatagli dal Padre nella potenza dello Spirito Santo mediante la Chiesa. Come si verificherà nella riflessione, l’espressione «nella missione» non designa la missione in quanto territorio, bensì in quanto attività.
La seconda parte sarà un abbozzo di approfondimento teologico per mettere a fuoco quattro aspetti del fondamento teologico dello sviluppo umano nella realizzazione dell’attività missionaria.
1.Il volto di Dio si rivela Amore trinitario a partire dall’esperienza della morte e resurrezione di Cristo; da lì prende tutto lo spunto.
2.Gesù Cristo è la figura unica e universale, costituita criterio d’intelligibilità dell’unione tra il divino e l’umano.
3.La visione cristiana della persona umana e dell’unità dell’umanità.
4.La visione del Regno di Dio da proclamare nel suo doppio aspetto attuale ed escatologico.
A modo di conclusione, indicheremo quattro principi che guidano la teologia dello sviluppo umano nella missione: Gesù Cristo è il principio stabile e centro permanente della missione; la “teantropia” cristocentrica è la chiave di comprensione dell’umano; l'uomo è la strada che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione; la compenetrazione tra evangelizzazione e promozione umana è doverosa. Cosciente che la presente riflessione non sarà più che condivisione di pennellate di una questione immensa, concluderemo ricordando la linea metodologica indicata dal Concilio Vaticano II.
I. Stato della questione
1.1 Come parlare dello sviluppo umano?
1.1.1 A partire dalla scienza economica
Il concetto di sviluppo umano è recente nel mondo dell’economia e della azione politica da essa ispirata. Tuttavia il mettere in rilievo la dimensione etica dell’economia non è una novità. L’antichità greca, giudaica e cristiana pensava i temi economici nella visuale etica. La scienza economica stessa è nata e rimane affatto in parentela con l’etica[1] ed è stata insegnata a lungo nell’ambito del corso di «Scienze morali». Secondo gli studiosi, la scienza economica, nella sua origine, conobbe due approcci con interazioni complesse: l’approccio etico che collega l’economia alle motivazioni, ai fini umanistici, e al concetto ampio dei beni; l’approccio «ingegneristico»[2] che esalta piuttosto la parte dei mezzi e la valutazione quantitativa di indole tecnica basata sull’efficienza.
Già nel 1987, pur riconoscendo importanti risultati raggiunti dall’approccio ingegneristico per l’analisi tecnica delle situazioni, il noto economista indiano Amartya Kumar Sen lamentava la scomparsa progressiva dei fattori etici man mano che si evolveva la cosiddetta economia moderna[3]. Tuttavia, la presa in considerazione di alcune dimensioni etiche imprescindibili nella struttura e lo svolgimento dei meccanismi economici, ha dimostrato che la stessa economia, allontanandosi dall’etica, s’indebolisce. Perciò è stata operata un’integrazione di nozioni non ritenute rilevanti tra gli indicatori dello sviluppo nei canoni economici tradizionali: il tema della capacità di scelta richiama, tra l’altro, la dignità umana e il principio di partecipazione nel fare scelte e determinare obiettivi; il tema del benessere non si limita all’utilità o all’appagamento del desiderio bensì mira alla giustizia e alla qualità di vita della persona in riferimento ai valori riconosciuti oggettivamente; il tema dei risultati non possono fare dimenticare la questione delle libertà[4], delle opportunità reali e dei diritti intesi nella loro rilevanza etica, ecc.
Con la mossa interna alla stessa scienza economica, oltre i lavori di singoli economisti, sin dal 1990, si è arrivati al concetto di «sviluppo umano» nei rapporti del Programma delle nazioni unite per lo sviluppo (UNDP = Unite Nations Development Programme) sullo stesso. Con ciò si sta superando e ampliando l'accezione tradizionale di sviluppo incentrata solo sulla crescita economica, misurata dal Prodotto Interno Lordo[5]. Invece del PIL, l’Indice di Sviluppo Umano (Human Development Index) tiene in conto anche altre dimensioni della vita umana che non siano soltanto il reddito. Esse sono tra l’altro:
- il concetto dello sviluppo ampliato per esprimere la somma totale delle aspirazioni umane e non soltanto la dimensione quantitativa e monetaria che non ne è che una parte (rapporto del 1990);
- l’aspetto personalistico: deve essere lo sviluppo delle persone, promosso dalle persone, per le persone (rapporto del 1991);
- il fine dello sviluppo consiste nell’ampliamento degli spazi che racchiudono le opzioni e le scelte a disposizione della gente, nella formazione e nel potenziamento delle capacità umane[6].
A partire da queste linee di fondo, nei rapporti annuali dell’UNDP sullo sviluppo, sono fissati indicatori ben precisi e dettagliati secondo i quali monitorare l’indice dello sviluppo umano dei vari paesi. Esempio: il rapporto del 2004 si è basato sulla capacità d’accrescere le scelte individuali (a) per condurre una vita lunga e sana (b) per acquisire conoscenza (c) per avere accesso alle risorse necessarie per uno standard di vita dignitoso (d) preservandole per le generazioni future (e) garantendo la sicurezza personale (f) e aggiungendo l’uguaglianza tra donne e uomini. Con ciò a partire da prospettive economiche, il concetto di sviluppo può essere qualificato di «umano», raggiungendo così quel concetto di sviluppo già descritto nell’insegnamento sociale della Chiesa. Questo tipo di sviluppo, senza tralasciare il lato economico, è sociale, etico, e teologicamente fondato.
1.1.2 Prospettiva teologico- morale
Circa lo sviluppo, già nel 1965, il Concilio Vaticano II aveva indicato l’indirizzo morale. Nella Gaudium et Spes 26, l’interdipendenza e la dimensione planetaria del bene sono state riprese nella categoria di «bene comune» diventato universale. Poi la crescita della coscienza della dignità umana e le esigenze richieste dalla stessa sono state accennate; mentre la centralità della persona secondo l’indicazione evangelica e le implicazioni morali successive per ogni comportamento sociale è stata sottolineata[7]. Dal punto di vista morale, quattro pilastri dello sviluppo centrato sulla persona sono stati definiti: avere come fondamento la verità, essere qualificato dalla giustizia[8], animato dall’amore, e rispettoso della libertà. Due anni più tardi, nella sua lettera enciclica dedicata appositamente allo sviluppo, Populorum progressio (PP), il Papa Paolo VI tratta dello sviluppo umano in modo molto articolato. Seguendo gli studi dell’economista domenicano Louis-Joseph Lebret, egli offre una vera teologia dello sviluppo[9]. Due componenti s’intrecciano nella categoria chiamata «sviluppo integrale»[10]. Essi sono: una visione holistica della persona che tiene conto di tutti i suoi livelli e tutti i suoi aspetti (tutto l’uomo anziché soltanto l’aspetto economico) e il carattere solidale a portata universale che prende cura della totalità dell’umanità coniugandola con la rilevanza dei singoli (ogni uomo).
Sul tema della solidarietà universale nello sviluppo, Giovanni Paolo II tornerà in modo ben congegnato venti anni più tardi, articolando la fenomenologia dell’interdipendenza come sistema sul quale regge il mondo nei suoi vari aspetti (SRS 38) che fa della solidarietà una virtù cristiana, fondamentale nella morale sociale nella misura in cui agevola l’applicazione del principio della destinazione universale dei beni creati e fomenta lo sviluppo e la pace (SRS 39).
Lo sviluppo integrale è quindi un’esigenza personale, comunitario e universale. E perché è un’esigenza? Per il suo tenore antropologico giacché il vero sviluppo «è il passaggio, per ciascuno e per tutti, da condizioni meno umane a condizioni più umane» (PP 20)[11]. Così, il concetto di sviluppo umano si avvicina a quello di «promozione umana» indicato dal Concilio Vaticano II come significato dell’attività umana. Essa eleva l’uomo più in quello che è che in quello che ha nell’ottica della sua vocazione assegnatagli dal Creatore:
«L'attività umana come deriva dall'uomo così è ordinata all'uomo. L'uomo, infatti, quando lavora, non trasforma soltanto le cose e la società, ma perfeziona se stesso. Apprende molte cose, sviluppa le sue facoltà, esce da sé e si supera. Tale sviluppo, se è ben compreso, vale più delle ricchezze esteriori che si possono accumulare. L'uomo vale più per quello che «è» che per quello che «ha». Parimenti tutto ciò che gli uomini compiono allo scopo di conseguire una maggiore giustizia, una più estesa fraternità e un ordine più umano dei rapporti sociali, ha più valore dei progressi in campo tecnico. Questi, infatti, possono fornire, per così dire, la base materiale della promozione umana, ma da soli non valgono in nessun modo a realizzarla. Pertanto questa è la norma dell'attività umana: che secondo il disegno di Dio e la sua volontà essa corrisponda al vero bene dell'umanità, e che permetta all'uomo, considerato come individuo o come membro della società, di coltivare e di attuare la sua integrale vocazione» (GS 35).
Rimarrà essa la linea del Magistero sulla questione dello sviluppo. Nella lettera enciclica Redemptoris Missio pubblicata lo stesso anno del primo rapporto annuale dell’UNDP sullo sviluppo umano (1990), il Papa Giovanni Paulo II indica cinque linee di azione nel senso dell’attività missionaria circa lo stesso (RM 58-59).
1.Suscitare la spinta verso il progresso appartiene ormai alla tradizione della pratica missionaria della Chiesa.
2.Integrazione della situazione concreta nell’ermeneutica dell’attività missionaria. Il primo contributo che la Chiesa dà alla soluzione del problema dello sviluppo è l’annuncio della verità su Cristo, su se stessa e sull’uomo, applicandola a una situazione concreta.
3.Le radici dell’autentico sviluppo si trovano in un’evangelizzazione sempre più profonda.
4.Nesso tra sviluppo umano e educazione delle coscienze. Anche se l’attività missionaria include la promozione dello sviluppo economico, il compito primordiale di essa è centrato sulla persona umana, soprattutto nelle 4 direzioni seguenti: la verità sull’uomo in quanto creato a immagine di Dio e amato da lui; la fraternità universale basata sulla dimensione umana di filialità di fronte a Dio; il dominio sulla creazione sempre a servizio dell’umanità[12]; il dovere di impegnarsi per lo sviluppo di tutto l’uomo e di tutti gli uomini[13].
5.L’annuncio dello sviluppo umano dentro gli scopi della missione racchiude anche la denuncia del modello di sviluppo promosso nel Nord che raggiunge il Sud tramite l’espansione del consumismo.
1.2 Come articolarne una teologia in prospettiva della missione?
A questa domanda, rispondiamo indicando in sintesi tre aspetti: il senso nel quale intendiamo questa riflessione in quanto teologia; la natura missionaria della Chiesa in quanto proveniente dalla missione del Figlio e dello Spirito Santo secondo il disegno del Padre (cf. AG 2); di conseguenza la prospettiva nella quale intendiamo l’attività missionaria.
1.2.1 Dio è il soggetto della teologia
Per determinare la natura della presente riflessione in quanto teologica, citiamo l’indirizzo della teologia rammentato recentemente dal Papa Benedetto XVI:
«San Tommaso d’Aquino, con una lunga tradizione, dice che nella teologia Dio non è l'oggetto del quale parliamo. Questa è la nostra concezione normale. In realtà, Dio non è l'oggetto; Dio è il soggetto della teologia. Chi parla nella teologia, il soggetto parlante, dovrebbe essere Dio stesso. E il nostro parlare e pensare dovrebbe solo servire perché possa essere ascoltato, possa trovare spazio nel mondo, il parlare di Dio, la Parola di Dio. E così, di nuovo, ci troviamo invitati a questo cammino della rinuncia a parole nostre; a questo cammino della purificazione, perché le nostre parole siano solo strumento mediante il quale Dio possa parlare, e così Dio sia realmente non oggetto, ma soggetto della teologia»[14].
Dal momento che riconosciamo che Dio si è comunicato nella storia, fare teologia ha il senso di lasciare che Dio, in quanto soggetto della teologia, secondo l'insegnamento dei classici, si esprima nel linguaggio umano. La teologia è innanzitutto un ascolto di Dio per poter prestargli l’intelligenza che proviene da lui alla sua parola affinché essa rimanga significativa e intelligibile per l’umanità di oggi. Ciò spiega il percorso di una teologia che parte dalla Trinità delle persone divine; dalla Trinità coglie il mistero di Gesù Cristo il Verbo di Dio fatto uomo per rivelare Dio all’umanità e l’umanità a se stessa, e compie verso di essa la missione di salvezza; alla luce di Cristo penetra essa il mistero dell’uomo, destinatario della salvezza integrale nella quale si situa lo sviluppo umano mentre si cammina verso il compimento del Regno avvenuto in Cristo.
1.2.2 Natura missionaria della Chiesa
Se si lascia parlare Dio e il quadro dell’ascolto della sua parola sullo sviluppo umano è missione, una cosa è chiara: il linguaggio di Dio sulla missione della Chiesa indica che essa è una partecipazione alla missione affidata al Verbo eterno del Padre fatto uomo. Lui, l’inviato del Padre invia i discepoli che prefiguravano la comunità esattamente nella scia della sua propria missione: «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, così io mando voi» (Gv 20, 21) e per renderli totalmente partecipi di questa missione, trasmette a loro lo Spirito: «Detto ciò, soffiò su di loro e disse loro: ”Ricevete lo Spirito Santo”» (Gv 20,22). Con ciò, i discepoli diventano inviati. Se consideriamo che in Giovanni, il concetto di discepolo e il gruppo dei discepoli hanno una forte connotazione di autocomprensione ecclesiale[15], come d’altronde le espressioni e le immagini: quella del pastore, del gregge, della vite e dei tralci[16], troviamo qui una chiave di comprensione della natura della Chiesa in quanto missionaria, ciò costituita per essere inviata nel mondo. Ciò diventa ancora palese se a questo brano viene associato Gv 17, 18: «Come tu mi hai mandato nel mondo, così anch'io li ho mandati nel mondo». I due passaggi s’interpretano a vicenda[17].
La natura della chiesa è missionaria e la sua missione totalmente cristocentrica[18] anche perché non è mandata ad attuare indipendentemente dalla missione di Cristo o come prolungamento di essa, ma la sua è una missione secondo Cristo, con Cristo, nella potenza dello Spirito. Vale a dire che la missione della Chiesa è fondata nel comando missionario di Cristo e connessa alla stessa permanenza di Cristo con i suoi nel trascorrere del tempo:
«Andate dunque, ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho ordinato. Ed ecco: io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo» (Mt 28, 19-20).
Più profondamente ancora, la missione della Chiesa è fondata nelle missioni divine. Nella missione della Chiesa si realizza l’amore del Padre e le missioni del Figlio e dello Spirito Santo nel mondo. È quindi Dio che è il soggetto attivo della missione della Chiesa. Dire che Dio è il soggetto attivo della missione della Chiesa significa che essa è trinitariamente strutturata (cf. AG 1-5). La Trinità è la fonte, il contenuto e il termine della missione della Chiesa; ma per il momento, diciamo soltanto una parola sulla struttura trinitaria della Chiesa missionaria, ossia la Trinità come soggetto o asse portante della Chiesa essenzialmente missionaria. Dio Padre, principio senza principio, nell’Amore che Egli è (1 Gv 4, 8.16)[19], vuole essere «tutto in tutti» (cf. 1Co 15, 48). Perciò Egli realizza il suo progetto eterno circa l’uomo (cf. Ef 1, 3-14) aprendo la comunione della propria vita divina all’intera creazione sua. Da questo disegno scaturisce la missione del Figlio e la missione dello Spirito Santo[20].
Nel Figlio si attua il piano eterno del Padre (cf. 1 Gv 4,9), che abbraccia in lui la sorte dell’intera creazione senza limiti di spazi e di tempi (cf. Ef 1, 3-23; Col 1, 15-20); il Figlio è inviato nel mondo per realizzare ciò nella forza dello Spirito Santo (cf. Gv 3, 16ss; Lc 4, 18; Eb 9, 14). Egli si impegna per la salvezza di tutti, fino alla sua morte in Croce e la sua risurrezione, qualunque sia la lontananza morale nella quale si siano impantanati per il peccato,. Il Cristo morto, risorto e glorificato, prosegue la sua missione mediante i suoi (cf. Mc 16, 15-16), ai quali ha inviato lo Spirito (cf. Gv 14, 16.26; 15, 26-27; 19,30; 20,22). È proprio lo Spirito Santo che si manifesta come protagonista della missione essendo Egli stesso forza, luce per il discernimento nell’esercizio del compito missionario nelle varie situazioni concrete, ecc.
«La sua opera rifulge eminentemente nella missione ad gentes, come appare nella chiesa primitiva per la conversione di Cornelio, (At 10,1) per le decisioni circa i problemi emergenti (At 15,1), per la scelta dei territori e dei popoli (At 16,6). Lo Spirito opera per mezzo degli apostoli, ma nello stesso tempo opera anche negli uditori: “Mediante la sua azione, la buona novella prende corpo nelle coscienze e nei cuori umani e si espande nella storia. In tutto ciò è lo Spirito santo che dà la vita”» (RM, 21).
1.2.3 Attività missionaria della Chiesa
Dalla natura missionaria della Chiesa deriva la sua attività missionaria. Come ha ben scritto il Concilio Vaticano II, «la Chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e lo strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano» (LG 1). In Cristo e non fuori di Lui, nella potenza dello Spirito, la Chiesa, mediante l’attività missionaria, rende visibile nel mondo la missione perenne del Figlio. E con l’attività missionaria, «mira a stabilire la signoria di Cristo su tutta la creazione redenta»[21].
Lungo la storia della missione, l’attività missionaria ha avuto diverse qualificazioni, fra l’altro le tre seguenti.
1. La «plantatio Ecclesiae» che significa evangelizzazione e impiantamento della Chiesa nei territori ancora non cristiani attraverso una «missione estera» (missio ad gentes).
2. Come fine della missione, sono stati formulati i concetti della salvezza delle anime, conversione dei pagani, diffusione della fede (con l’espressione poco felice di propaganda fide), fondazione della Chiesa, ecc.
Circa la plantatio Ecclesiae e la salus animarum, sono state fatte precisazioni per una comprensione migliore e più approfondita. La prima precisazione riguarda il rapporto tra la Chiesa e la salvezza dei non cristiani. L’espressione Extra Eccleciam nulla salus, utilizzata sin dal III° secolo in modo molto circostanziato, è stata radicalizzata da san Fulgenzio di Ruspe[22] e intesa a lungo nel senso della soteriologia ecclesiocentrica secondo l’interpretazione del Concilio di Firenze (1442)[23]. Finalmente il Concilio Vaticano II ha appianato la questione del rapporto tra salvezza dei non cristiani e la Chiesa non soltanto riconoscendo la possibilità della salvezza dei non cristiani, ma anche precisando la «mediazione sacramentale» della Chiesa in materia di salvezza[24]. Di conseguenza la «plantatio Ecclesiae» è da intendere nel senso di un servizio che la Chiesa deve prestare come missione mettendo a disposizione di tutti gli uomini di buona volontà, i mezzi della salvezza di Cristo, secondo il criterio geografico della territorialità (cf. AG 6; RM 10, 31, 37), anche se appaiono nuove situazioni di gruppi e aree non evangelizzate nei paesi tradizionalmente cristiani.
La seconda precisazione riguarda la “salus animarum”. La salvezza delle anime non deve essere interpretata come riassunto di una soteriologia appoggiata su un’antropologia dualistica, che si interesserebbe all’anima a scapito del corpo da trascurare. Richiamato in causa dalle drammatiche situazioni – fame, malattie, povertà, analfabetismo, sfruttamento, oppressione, sfruttamento, mancanza di libertà, corsa agli armamenti, guerra, manipolazione – nei contesti missionari di molti territori, lo stesso fine della missione della Chiesa è stato espresso in termini meno equivoci, come quelli della salvezza integrale dell’uomo, che no si prestano a nessun dualismo antropologico tra il corpo e l’anima. Così, la formulazione dello scopo dell’annuncio di Gesù Cristo salvatore dell’umanità esprime meglio ciò che i missionari hanno sempre realizzato: essere una presenza di Gesù che ama i suoi manifestandolo nel servizio per l’elevazione dell’uomo a tutti i livelli dell’esistenza.
Facendo ciò la missione della Chiesa rimane nell’orizzonte del compimento del suo doppio fine: «che venga il regno di Dio e si realizzi la salvezza dell'intera umanità» (GS 45). La nozione biblica di liberazione[25] e di promozione umana con le precisioni dovute entra a fare parte dell’annunzio del Regno e della salvezza integrale dell’uomo (cf. EN 30–33). È anche in questa ottica che la nozione dello sviluppo umano è adeguatamente integrato nel quadro della missione soprattutto attraverso l’educazione delle coscienze (cf. RM 58-59). Siccome lo sviluppo umano quale inteso dal punto di vista teologico ingloba tutti gli aspetti della persona umana, anche il fine dell’inculturazione ne sarà chiamata in causa.
3. L’aspetto dell’inculturazione e dell’evangelizzazione delle culture (RM 52–54) disegna un livello ulteriore dello scopo della missione che non è soltanto una missione ad gentes quale descritta dall’AG 6, ma un’incarnazione del vangelo nelle diverse culture (RM 53). Il criterio addizionale non è più geografico, bensì un processo lungo di trasformazione e novità di vita cristiana che impregna la cultura degli uomini e dei loro contesti storico-culturale salvaguardandone tutto ciò che è compatibile con il Vangelo e promovendo la comunione con la Chiesa universale. Ciò fa sì che nei territori di missione si parli di «inculturazione». Ma il fenomeno in quanto tale deborda i limiti dei territori delle missioni giacché la rottura tra vangelo e vita è sempre e ovunque un dramma (cf. EN 20).
Quando i membri degli Istituti di Vita Consacrata si dedicano alla missione, non realizzano un’attività missionaria al margine di quella della Chiesa poiché la Vita Consacrata in sé appartiene totalmente alla vita e alla santità della Chiesa (cf. LG 44; VC 3). L’approccio dell’esortazione post-sinodale Vita Consacrata è innanzitutto trinitario. La stessa struttura dell’esortazione dimostra che la vita religiosa è fondamentalmente una consacrazione alla Santissima Trinità che, mediante la conformazione a Cristo in un dinamismo comunitario concede ai consacrati di essere segni di fraternità, e come tali, gli spinge ad un servizio della carità in mezzo al mondo attuale nella sua complessa realtà. La vita delle persone consacrate è una consacrazione a Dio in modo di concedergli di portare il sigillo trinitario impreso in un’esperienza totalizzante di esistenza «cristiforme», attraverso il vissuto secondo i consigli evangelici per il Regno di Dio; quindi unione con la fonte stessa della missione. Così la vita consacrata è costitutivamente missionaria in virtù del suo proposito di rendere Cristo presente al mondo (VC 72)[26].
Ciò prende soprattutto la forma della testimonianza e dell’azione missionaria (EN 69). La prima si attua in vari modi: testimonianza dell’amore di Dio che trasforma l’esistenza in mezzo al mondo[27]; testimonianza del valore della fraternità cristiana (VC 51); testimonianza dell’intento di instaurazione del Regno delle beatitudini (VC 27, 33). Ma è anche attività nelle missioni ad gentes attraverso la vita e le opere di apostolato e di promozione umana (VC 72), la lettura dei segni dei tempi e il contributo di elaborare e di attuare nuovi progetti di evangelizzazione per le odierne situazioni (VC 73), la ricerca della divina bellezza che spinge le persone consacrate a prendersi cura dell'immagine divina deformata nei volti dei fratelli e sorelle (VC 75), la predilezione per i poveri e la promozione della giustizia (82).
II. Fondamenti teologici dello sviluppo umano
Dopo aver delineato lo stato della questione dello sviluppo umano nella missione, ora illustriamo quattro fondamenti teologici maggiori.
2.1 La Trinità
Tutte le questioni teologiche dipendono della prima: la questione su Dio[28]. In questa riflessione, trattando dei fondamenti teologici dello sviluppo umano, la prima domanda si potrebbe formulare in questi termini: quale è il volto di Dio in cui credo e in nome del quale pretenderei parlare dello sviluppo umano come scopo della missione? Non potremmo sapere niente di preciso circa Dio ne pretendere spiegare le realtà e dinamiche storiche a partire da Lui se non manifestasse Lui stesso il suo volto nella storia[29]. In quale modo abbordiamo la questione? Il nostro metodo è suddiviso in due momenti.
Il primo momento ci concede di partire dal mistero pasquale, «luogo» della manifestazione di Dio, e di accoglierlo nel modo stesso in cui Egli apparve[30]. La resurrezione di Cristo è il punto Omega dell’esistenza di Gesù di Nazaret e il luogo di manifestazione della Trinità. Ciò ci evita di supporre o perderci nelle speculazioni di natura filosofica per cogliere il movimento della Trinità impegnata nella storia per la salvezza dell’uomo, sulla quale si basa lo sviluppo umano per realizzarne un aspetto.
Dio si è espresso totalmente nella storia attraverso il suo Verbo «umanizzato»; cioè attraverso la persona umanizzata di Gesù di Nazaret. Questo punto segna la differenza del cristianesimo dai monoteismi più rigorosi (Islam, giudaismo) e altre fedi che confessano Dio: non abbiamo visto Dio in modo generico, abbiamo contemplato una persona della Trinità, fatta uomo[31]. Tuttavia, il vissuto e le parole di Gesù di Nazaret non sarebbero stati così determinanti per la manifestazione del volto del Dio dei cristiani se la fine della sua esistenza terrena nella sua morte e risurrezione non fosse stata un evento unico e coinvolgente della Trinità e contemporaneamente dell’umanità. Da questo punto di vista, contempliamo le tre persone divine impegnate nella salvezza integrale dell’uomo e una salvezza che non si aggiunge all’eterno progetto sull’uomo bensì vi si inserisce[32]. Infatti, quella morte di Gesù di Nazaret e la sua risurrezione fu la storia cha va oltre il concetto della storia di un uomo[33]. Fu come l’inizio e la chiave del processo di penetrazione (conoscenza e coinvolgimento) della storia di quell’uomo che era Figlio di Dio. Nei fatti della passione e morte, tutto accade come una storia di un uomo consegnato a morte dai suoi simili (Mc 15, 1.15). Uno dei suoi discepoli lo tradisce, un altro lo rinnega, altri membri del gruppo si disperdono e l’abbandonano (Gv 16, 33). I responsabili religiosi e politici giocano alla convenienza umana (politica), consegnando il profeta proclamatosi Figlio di Dio alla morte dei maledetti di Dio appesi sul patibolo (Dt 21, 23; Gal 3, 13). Sebbene qualche discepolo l’accompagna fino ai piedi della Croce, qualche donna si commuove di dolore, qualche fariseo onesto vi vede un’ingiustizia di procedura, qualche ladro riconosce nel giustiziato un innocente, … il male morale e la morte sembrano vincere e tenere l’ultima parola nella tragedia che avvilisce l’uomo in tutti gli aspetti. L’uomo vi si è mostrato irresponsabile davanti a Dio nei confronti del simile, ha dispiegato tutta la sua cattiveria, ha snaturato le proprie funzioni religiose e politiche, ha distrutto l’uomo: «ecco l’uomo» (Gv 19,5). Questo appare sul volto di Gesù che fa la sua discesa agli inferi, e carica tutto su di sé in una lontananza in cui vive l’esperienza dell’abbandono persino da parte del Padre; allo stesso modo vissuta dagli uomini.
Eppure qui si produce il rovesciamento dell’iniziativa. Si produce una triplice consegna che riprende e assume la prima in una dinamica di amore e di salvezza. La vittima della cattiveria umana muore vittima volontaria per dare la vita come l’aveva annunciato (cf. Gv 10,18); la sua morte è un’auto-consegna per amore. Egli consegnò se stesso (Ga 1, 4; 2, 20; Ef 5,2), con uno Spirito eterno (Eb 9, 14). Più ancora, egli fu consegnato dal Padre (Mc 9, 31; 10, 33, 45; Rom 8, 32), mentre moriva Egli stesso consegnò lo Spirito (Lc 23, 45). La fine dell’esistenza terrena di quell’uomo svela che attraverso la sua storia di morte si dispiega qualcosa di diverso: oltre la storia umana, tre Persone divine si manifestano in questa complessa consegna nella quale s’intrecciano la loro compenetrazione reciproca (pericoresi) che non finisce nella morte bensì la attraversa, la inghiottisce e la uccide. La sofferenza e la morte dell’umanità entrano in Dio per morirvi.
La morte non ha l’ultima parola, tutti quei aspetti del male, assunti dal Figlio nella sua morte, vi risultano sepolti. Perciò è una morte salvifica, che libera l’umanità da ogni male che l’avvilisce e l’appiattisce. Il Padre prende l’iniziativa della risurrezione del servo sofferente, che è nello stesso tempo il Figlio obbediente (cf. At 2, 24.36)[34] e lo glorifica (Gv 17, 1.5). A sua volta, il Figlio risorge perché la vita che riceve dal Padre la tiene in proprio (Gv 5, 26); è Signore a gloria di Dio Padre (Fil 2, 11). Gesù Cristo è risuscitato, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito (Rm 1, 4; 1Pt 3, 18)[35]. La morte è il termine dell’esistenza terrena di Gesù di Nazaret. La resurrezione e glorificazione di Cristo sono il punto «Omega» di Gesù di Nazaret nella misura in cui non si situano in una semplice continuità con la sua esistenza precedente sui cammini della Galilea, bensì danno avvio ai tempi del compimento, cioè l’escatologia[36]. Gesù è appunto l’Omega, l’Eschaton, il termine verso il quale tende l’intera creazione[37]. Gesù è stato costituito Signore, cioè accolto nella pienezza della divinità (At 2, 32-36; Fil 2, 9; Ap 19, 16), riempito dello Spirito nella sua umanità[38] e in grado di effonderlo come suo proprio (Rm 1, 4 e At 2, 33). Nello Spirito è risorto ed egli lo diffonde (At 2, 32); attira tutti alla pienezza dove è confermato Figlio di Dio con intera potestà su tutte le creature (Eb 1,2). Lo stesso movimento di compenetrazione reciproca dei tre, risuscitando a vita eterna il Gesù messo a morte, infonde vita eterna nell’umanità. Lì si manifesta che l’evento pasquale è, da parte delle tre persone divine una confermazione dalla loro comunione di amore che si esprime come salvezza riguardo all’uomo, giacché il potere del male che avvilisce l’uomo e lo distrugge è annichilato. Questa volta, non è un segno come ne aveva fatto tanti nel senso di questa liberazione, è l’atto nel quali tutti i segni di liberazione del male e del peccato trovano la loro pienezza.
Siamo giunti al secondo momento metodologico. Il punto Omega della risurrezione rimanda all’Alfa del progetto eterno del Padre, in Cristo, a favore dell’umanità. Ripartiamo dal culmine pasquale per contemplare l’esistenza di Gesù di Nazaret, Verbo di Dio fatto uomo, come una storia di salvezza che si dispiega. Retrospettivamente, dalla morte e risurrezione si coglie tutta la forza dell’incarnazione che illumina quanto nella storia umana e nella sofferenza umana del Verbo «umanizzato» – in tutto ciò che nuoce all’uomo – sono realmente presenti una storia e una sofferenza divine, e nello stesso tempo un «luogo» per la salvezza. C’è ancora di più, la salvezza manifestata pienamente in forma crucis, non è un supplemento al progetto della Trinità verso l’umanità. L’identità di Figlio di Dio e l’unicità funzionale di mediatore della salvezza universale non sono una novità assoluta che subentra dopo la risurrezione. L’identità di Figlio di Dio della quale Gesù di Nazaret manifesta tanti segni non è né una farsa né una pretesa umana, ma una relazione incrollabile ed eterno che sussiste in Dio (Eb 1, 5; At 13, 33). Dalla luce della morte e resurrezione, si potrà affermare che realmente chi ha visto Gesù di Nazaret ha visto il Figlio eterno del Padre in carne umana; e chi l’ha ascoltato ha ascoltato le parole che provengono dal Padre. Quell’uomo nacque, crebbe, parlò e agì da Figlio di Dio che egli chiamava «Abba», Padre[39]. Appariva come un Profeta itinerante della Galilea, ma Egli diceva di essere provenuto dal Padre e a Lui ritornava. L’intero vissuto suo era una manifestazione del «provenire da», «dipendere da», «rivolgersi al» Padre. L’Omega ci rimanda all’Alfa del principio senza principio, quando nell’eternità di Dio, prima della creazione del mondo (Ef 1, 3ss), l’umanità era predestinata alla filiazione adottiva in Cristo in forma di benedizione spirituale. E ciò si è dispiegato nella creazione quando, in Cristo (cf. Gv 1, 1-3), unica immagine di Dio invisibile (Col 1, 15), l’umanità è stata creata nella comunanza di immagine di Dio. Da questa protologia, si rilegge la storia di Gesù di Nazaret, Figlio di Dio umanizzato, come un itinerario di assunzione dell’humanum in Dio e di una salvezza che libera l’uomo di tutto ciò che disturba questa elevazione dell’umano al divino. Non solo l’umanità è chiamata ad una comunanza d’immagine di Dio in Cristo, ma è l’unica interlocutrice di Dio e rimane tale anche quando il peccato l’allontana perché per iniziativa sua, Dio si impegna per rialzarla dalla caduta e da ogni bruttura.
Ecco perché la teologia dello sviluppo, a partire dall’evento pasquale, raggiunge quella della creazione, quella del peccato, che riduce l’umano dell’umanità fino ad annientarlo, e quella della salvezza integrale. La domanda diventa quindi quella di sapere quale dignità l’uomo esprime nell’essere creato a «immagine e somiglianza» della Trinità, sapere a quale destino l’umanità è chiamata attraverso il suo percorso storico, sapere quanto ogni livellamento lo rimpicciolisce e interpella la missione di annunciare e collaborare alla salvezza integrale, che rimane opera della Trinità in Cristo. In quest’ottica trovano posto la dignità della persona umana da difendere e promuovere, il concetto di lavoro nella prospettiva della Laborem Exercens, il principio della destinazione universale dei beni, il principio «responsabilità» di fronte all’umanità presente e futura che regola la morale ecologica e lo sviluppo sostenibile, ecc. Concludiamo questo punto dicendo che lo sviluppo umano nella missione traduce un aspetto dell’elevazione dell’uomo all’altezza della vocazione umana voluta e attuata dalla Trinità delle persone divine.
2.2 Gesù Cristo
In astratto e sul piano logico, il fondamento è diverso del contenuto. Eppure Gesù Cristo come fondamento della teologia dello sviluppo umano nella missione si identifica con il contenuto della missione che consiste nell’annuncio della persona di Cristo, unico salvatore del mondo. È la questione di fondare lo sviluppo umano nel mistero di unione tra il divino e l’umano in Cristo. È lui, la figura unica e universale nella quale il divino e l’umano sono uniti senza separazione né confusione ed è in lui che tutto ciò che è umano è unito al divino senza separazione né confusione. Tre sono gli aspetti che abbozziamo sotto questo profilo: fondare lo sviluppo umano nella missione sul criterio di Calcedonia; promuovere lo sviluppo umano alla luce dell’indole messianica della missione di Gesù; partire sempre da Cristo per essere illuminato e irrobustito nell’attività di sviluppo umano.
Tra liberazioni umane sotto la visuale dello sviluppo umano e la salvezza in Gesù Cristo, Bernard Sesboüé ci offre la chiave di articolazione del criterio di Calcedonia, che fa eco alla formula dogmatica lì definita nel 451 circa il rapporto tra le due nature umane e divine nell’unica persona del Verbo[40]. Infatti, tra salvezza operata da Gesù Cristo e sviluppo umano non deve esserci né una separazione stagna né un’opposizione dualistica. La separazione istituirebbe un dualismo in favore dello spirito a scapito del realismo dell’umanità concreta. Ciò lascerebbe intendere che importa soltanto la grazia e la salvezza dell’anima a scapito di ciò che rileva la consistenza propria dell’uomo terreno, conta soltanto l’eternità di fronte alla quale scomparirebbe ciò che è temporale. Lo stesso errore genera il dualismo contrario che sarebbe in favore dello sviluppo umano a scapito della salvezza integrale operata da Gesù Cristo. Si ricadrebbe nelle conseguenze pratiche del cripto-pelagianismo che concede tutto allo sforzo umano fino al messianismo temporale che sfocia nella scomparsa del concetto di salvezza integrale e della figura dell’unico salvatore. Neppure ci deve essere un’identificazione confusa tra la salvezza attuata da Cristo e lo sviluppo umano. La salvezza apportata da cristo non può essere ridotta agli aspetti culturali o socio-economici. Neanche si può pretendere realizzare il regno di Dio quaggiù. Nessun tipo di sviluppo umano può pretendere inglobare l’intero humanum.
L’altra luce dell’attività riguardo allo sviluppo umano nella missione proviene dall’indole messianica della missione di Gesù. Nella sua esistenza terrena, Gesù di Nazaret non ha mai separato l’interesse per l’uomo dallo scopo dell’annuncio dell’avvento del Regno di Dio. I suoi gesti verso i poveri e gli emarginati erano gesti di liberazione degli uomini incluso nella loro situazione fisica, materiale e morale (cf. Lc 4, 16 -30; 7, 18-23; Mt 11, 7-15; Mt 9, 9-13) a servizio del Padre e dell’umanità. La maggioranza dei suoi coetanei, compresi i suoi discepoli (cf. Mc 10, 35; At 1, 6), hanno inteso la sua opera attraverso le categorie messianiche del popolo: un ruolo essenzialmente liberatore e politico del ristoro delle istituzioni teocratiche della monarchia[41]. Ma egli stesso dovette correggere continuamente questa ottica. Il regno di Dio e il destino umano oltrepassano lo sviluppo umano e le liberazioni raggiungibili. Eppure questa distinzione non è separazione. L’uomo vive nella storia, nella storia si compiono segni e si effettuano passi dell’eternità:
«ogni atto di giustizia e d’amore, ogni sforzo ordinato alla comunione fraterna fra gli uomini, ogni opera di costruzione del mondo e di miglioramento delle condizioni di vita degli uomini, non soltanto preparano “la materia del Regno dei cieli” (GS 38,1), ma contribuiscono, mediante il dono di Dio, a farlo avvenire»[42].
Insomma l’uomo abita e trascende la storia nello stesso momento, e i suoi sforzi per lo sviluppo della sua consistenza umana sono simboli di una realtà molto più ampia che li supera; cioè l'umanità perfetta che realizza la pienezza del Cristo (cf. Ef 4, 13):
«Nello stesso modo con cui il Cristo salito al cielo nella sua umanità ha raggiunto il suo soggiorno definitivo, anticipando nella sua propria umanità quanto deve essere il destino di tutta l’umanità, così anche noi siamo in qualche modo saliti insieme con lui e la nostra dimora si trova già nel cielo, perché la nostra salvezza si è compiuta»[43].
Allora, come ciò può tradursi in concreto quando nella missione si sta davanti uomini e donne che richiamano iniziative concrete di sviluppo nei vari settori della vita? Anche qui, il fondamento rimane Cristo. Nella forza dello Spirito che anima i membri del suo corpo, la Chiesa, Egli, unico mediatore della salvezza, si è dato ai suoi di tutti i tempi come fondamento di tutti gli indirizzi e gli sforzi che contribuiscono alla salvezza dell’uomo. Nella sua enciclica Deus Caritas Est, il Papa Benedetto XVI ha dato un criterio basico di questo fondamento quando parla dell’eucaristia come luogo in cui la presenza di donazione di Cristo si fa duratura nel tempo, il luogo dove «l’agape di Dio viene a noi corporalmente per continuare il suo operare in noi e attraverso di noi» (DCE 14). Infatti, il dono di colui che è salvezza per vivificare i suoi che stanno nel mondo li coinvolge nell’atto di salvezza a partire da lui in modo che si può affermare che nei tempi della fine, tesi verso il compimento escatologico, non soltanto Gesù fonda lo sviluppo umano con il suo criterio di unione tra il divino e l’umano e la figura del Messia che ha manifestato, ma anche perché egli dà corporalmente, a quelli che lo ricevono, la potenza di attuare la sua salvezza in vari modi.
Così Gesù non fonda lo slancio per lo sviluppo umano come un esempio lontano dal quale i missionari avrebbero ricevuto soltanto consegne da applicare, ma lo fonda con il suo proprio amore senza limiti, che passa in loro mediante l’eucaristia: il dare la propria vita per gli altri come se fosse lo stesso Gesù che attua attraverso i suoi ai quali egli si configura donandosi personalmente nell’eucaristia e inviandoli sui cammini del mondo. È proprio questo il significato del mandato dell’amore vicendevole successivo all’ultima cena nel vangelo di Giovanni: «come io ho amato voi, anche voi amatevi gli uni gli altri» (kaqw.j hvga,phsa u`ma/j i[na kai. u`mei/j avgapa/te avllh,louj Gv 13,34). L’avverbio «come» potrebbe essere capito come un esempio esterno, ma il suo significato si coglie meglio alla luce dell’originale kathos che designa un rapporto, non di proporzione, bensì di origine[44]. Dunque, è Gesù che dona di chinarsi sul simile amandolo con lo stesso amore suo. A partire da lui, lo sviluppo non può essere che integrale e umano nel senso sopraccennato, giacché riflette quello che Gesù porta all’umanità nelle sue situazioni variegate; la salvezza integrale, trasparenza dell’amore del Padre nel mondo. Da quest’aspetto vitale per i missionari scaturisce una visione dello sviluppo umano percepito sempre a partire dall’eucaristia celebrata e vissuta, o più ampiamente ancora, a partire dalla comunione con Cristo nei sacramenti e nella preghiera.
Essere interpellato dalla questione dello sviluppo umano traduce nelle opere il richiamo della carità che rende credibile l’annuncio della Buona Nuova della salvezza nel terzo millennio[45]. Se i missionari sono persone consacrate, la concezione dello sviluppo umana si radica nello stato della loro vita, giacché risulta dalla consacrazione a Dio mediante i consigli evangelici e vissuta come conformazione progressiva alla persona di Cristo sempre attento ai bisogni dell’uomo per elevarlo a figlio del Padre.
2.3 Visione cristiana dell’uomo e dell’unità dell’umanità
Giungiamo alla visione cristiana dell’uomo e dell’unità dell’umanità come polo fondamentale richiamato dal precedente. Infatti, se diciamo che lo sviluppo umano si fonda in Cristo, un volontario non credente potrebbe contestare l’affermazione sostenendo che l’attività in quanto tale non ha bisogno di cercare altri fondamenti fuori degli sforzi e dalla creatività umana. Potrebbe forse anche opinare che lo sviluppo umano si radica nella filantropia esistenziale.
Una visione cristiana dell’uomo non ci consente di concepire la creatura umana nel senso di una «natura pura» autoconsistente e autosufficiente – sia prima o dopo della caduta, sia sotto il segno dell’autonomismo moderno e le sue ricadute sulla concezione della ragione e della libertà –, disgiunta della relazione innalzante di Dio[46]. Qui relazione vuol dire legame costitutivo, ma anche rapporto qualificante in quanto elevazione e mantenimento dell’immagine di Dio che ogni persona umana è nell’immagine unica del suo Figlio (Rm 8, 29; Eb 1,3). Non ci sono due piani sovrapposti nell’uomo: uno naturale e altro soprannaturale. Forse non ha aiutato a superare questo dualismo l’interpretazione del concetto di grazia in termini di «grazia imputata» (estrinsecismo provenente dalla soteriologia dei riformatori protestanti), di auxilium o adiutorium (un aiuto che non passa di essere un surplus psicologico), oppure di habitus (dono increato) anche se quest’ultimo fosse quello che approfondiva di più il livello della giustificazione divina.
La giusta visione della persona umana e dell’unità dell’umanità si intende meglio partendo dal dato biblico. Riteniamo rilevante a questo scopo la teologia della creazione intesa nell’orizzonte della luce, che il Verbo di Dio, in cui tutto fu creato e redento, vi proietta. A questo punto, la categoria dell’immagine di Dio che qualifica l’uomo come creatura nel testo della Genesi (Gn 1, 26-30), quella paolina del Cristo nuovo Adamo (cf. Rm 5,12-21; 1Cor 15, 21-22) ripresa dal Concilio Vaticano II (GS 22), riletta alla luce dell’unica immagine di Dio Primogenito di tutta la creazione in cui tutti hanno vita (Col 1, 15; 2Cor 4, 4) costituisce il criterio teologico-cristocentrico per decifrare il mistero dell’uomo. Ciò significa che non esiste un uomo che non sia creato nell’immagine di Cristo; è lui che tesse la realtà umana in quanto creatura. È quindi il secondo Adamo sul piano storico della rivelazione, ma rimane il primo sul piano ontologico della costituzione dell’humanum. Scrive Giovanni Iammarrone:
«la dialettica di illuminazione reciproca, ove ovviamente a Gesù Cristo tocca un ruolo superiore e normativo, deve essere talmente radicalizzata, da includere con chiarezza, esplicitamente, anche l’affermazione che l’essere creaturale stesso di Adamo, pur avendo la sua consistenza, il suo spessore, tuttavia ha in Gesù Cristo, nel mistero/nella missione di Cristo, la ragione della sua esistenza stessa e del suo essere immagine di Dio. … Il secondo, ultimo Adamo, non è solo la pienezza del primo, ma è anche la radice, il motivo dell’esistenza e della vocazione di lui; il quale perciò nel suo essere stesso di creatura immagine di Dio trova in Gesù Cristo il fondamento e la ragione intrinseca della sua realtà umana»[47].
Due aspetti sono affermati in questa citazione: il fondamento (la radice) e il motivo dell’esistenza e della vocazione umana. Ciò vuol dire che Cristo è il fondamento e la norma, la misura dell’umano. Infatti, il piano ontologico rimarrebbe come una retroguardia senza concretezza se no si traducesse in una struttura esistenziale che si manifesta come attuazione e pienezza dell’umano. La struttura concreta del radicamento dell’humanum in Cristo si contempla attraverso l’incarnazione del Verbo eterno di Dio nell’uomo Gesù di Nazaret. Dopo l’affermazione: «Con l'incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo», la costituzione pastorale Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II precisa: «Ha lavorato con mani d'uomo, ha pensato con intelligenza d'uomo, ha agito con volontà d'uomo ha amato con cuore d'uomo. Nascendo da Maria vergine, egli si è fatto veramente uno di noi, in tutto simile a noi fuorché il peccato» (GS 22). Lavorare, pensare e agire attraverso la corporeità e le potenze psicologiche dell’uomo, significa che il Figlio di Dio abbraccia realmente le potenzialità umane. Così Cristo rivela l’umanità dell’uomo nella sua concretezza e il suo destino. Tra le potenzialità assunte da lui[48], alcune rivestono una rilevanza particolare nella comprensione dello sviluppo umano nella missione. Ne enumeriamo soltanto tre.
1. La relazione dell’uomo a Dio: è questa la struttura formale dell’essere e dell’agire. Tutto si ricollega al Padre, fonte e destino di tutto. Questa relazione diventa consacrazione al Padre e alla sua causa. Il comportamento del cristiano nella missione e altrove ha nel Padre di Gesù Cristo che è anche padre di tutti gli uomini in lui, la misura ultima (cf. Mt 5, 44- 48). E quella misura non è altro che l’amore impegnativo per l’uomo fino a dare il proprio Figlio per la salvezza dell’umanità (Gv 3, 16) allorché essa, lungi di esserne riconoscente, risponde con il rifiuto e l’ostilità. Quindi, quando si tratta della salvezza dell’uomo, non c’è una reticenza giustificabile. Così, anche nelle situazioni nuove e imprevedibili, i figli nel Figlio, impegnati nel vasto campo della missione cercano di individuare la volontà del Padre e la compiono.
2. La libertà come struttura ricevuta (dono), assunta e esercitata (responsabilità) per fare il proprio percorso in modo filiale a partire da Gesù che manifestò la sua libertà da tutto per amare senza limiti nel servizio fino al dono estremo di sé. Ed è nella stessa libertà che il male e il peccato che cercavano di afferrarlo sono stati vinti. La salvezza comporta sempre quest’aspetto fondamentale di annuncio che l’uomo è salvato da Cristo, perché in lui, sia collaboratore della salvezza dal male in tutte le sue forme.
3. La socialità che inizia con la cellula uomo-donna in comunità di amore-unione nell’alterità fino ad orizzonti più ampi a vari livelli della famiglia umana. Ciò vuol dire che l’umanità è una attraverso la sua diversità e che ciascuno è responsabile di tutti e tutti responsabili di ciascuno. C’è un’unità fortissima scaturita dalla condizione creaturale nella quale è radicata un principio di solidarietà secondo la quale chi si eleva nella santità eleva il mondo, e parallelamente, chi si abbassa per il peccato abbassa con sé la Chiesa e, in qualche modo, il mondo intero (cf. RP 16). Ricordiamo che, in virtù di questa fraternità universale con l’humanum, il Figlio di Dio, entrando nell’umanità, pur essendo senza peccato né di origine (proviene da Dio) né personale (non ha mai scelto il male), ricapitolò l’umanità con la sua carne di peccato e vinse così il peccato lottando con esso sul proprio campo Non c’è una decadenza della dignità dell’uomo che non sia un’involuzione dell’intera umanità. Essere responsabile dello sviluppo umano non significa altra cosa che tradurre in servizio di amore oblativo e solidale la fraternità di tutti gli uomini. Anche quest’aspetto riveste un cristocentrismo inequivocabile: Cristo che assunse in lui tutta l’umanità nella sua estensione e nella sua densità si è identificato con i più deboli sull’amore attivo verso i quali ciascuno sarà giudicato (cf. Mt 25, 31-46)[49].
2.4 La visione del Regno di Dio
Ricordiamo che il presupposto della rilevanza della categoria del Regno nella missione è che la Chiesa rende presente la missione di Gesù realizzatasi lungo la storia dell’umanità. Dato il pericolo di riduzionismo del concetto dovuto forse all’influsso ideologico dell’impostazione temporale del regno di Dio o quello della contrapposizione della città celeste alla città terrena, bisogna puntualizzare che il concetto del regno di Dio non include nessun dominio su un feudo determinato, bensì un’azione mediante la quale Dio guida e governa l’umanità offrendogli la sua salvezza. Orbene, l’intera missione di Gesù fu di manifestare nella sua persona, nella sua azione e nel suo messaggio l’avvento del regno di Dio : «Bisogna che io annunzi il regno di Dio anche alle altre città: per questo sono stato inviato» (Lc 4, 43); «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo» (Mc 1, 15); «Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6, 33)[50]. Questo aspetto sarà chiaramente sottolineato dal magistero recente della Chiesa sulla missione[51]. Sulle labbra di Gesù, l’espressione in quanto tale non è una novità. Una sedimentazione di significati si era costituita attorno a questo concetto dall’epoca dei re fino all’epoca del giudaismo: la dimensione nazionalistica di un Dio che guida e protegge il suo popolo alla maniera di un re; la dimensione religiosa di una teocrazia che riconosce il Dio santo come il vero sovrano del suo popolo e la dinastia regnante stabilita in dipendenza di lui; la dimensione cosmica, universale (su tutta la creazione e in tutti i tempi), con portata trascendente e prospettiva escatologica; la dimensione salvifica e spirituale realizzata; l’avvento trasferito agli ultimi tempi; ecc. Fra tutti questi significati, Gesù sembra avere riallacciato il suo messaggio al senso suggerito dal deutero-Isaia: «Come sono belli sulle montagne i piedi del messaggero che annuncia la pace, che reca una buona notizia, che annuncia la salvezza, che dice a Sion: “Il tuo Dio regna”! » (Is 52,7)[52]. Anche se il concetto di regno di Dio era corrente nella cultura del suo popolo, Gesù introduce una novità quando dice: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo» (Mc 1, 15). Dice una novità perché dichiara la vicinanza della regalità escatologica di Dio; è ciò in un processo di manifestazione nella sua persona. In lui si sta realizzando la regalità dei tempi ultimi in modo perfetto, effettivo e definitivo[53].
Accenniamo soltanto a tre aspetti di questa realizzazione del Regno nella persona e azione di Gesù. Innanzitutto, il regno realizzato in Gesù riveste un carattere salvifico. Ciò significa che anche lo sviluppo umano nella missione deve essere una manifestazione della salvezza. Le parole e le opere di Gesù compiono la profezia di Isaìa (Is 52,7), annunciano e offrono la salvezza di Dio. Sono una chiamata di tutti alla conversione, un’offerta di salvezza ai peccatori inclusi i pubblicani e le prostitute (Mc 2, 15-17; Lc 7, 34.36-50; 19,7). La vendetta legata al giorno del Signore scompare e si ribadisce l’annuncio del Regno manifestato nei segni di salvezza: «Lo Spirito del Signore è sopra di me, per questo mi ha consacrato e mi ha inviato a portare ai poveri il lieto annunzio, ad annunziare ai prigionieri la liberazione e il dono della vista ai ciechi; per liberare coloro che sono oppressi, e inaugurare l'anno di grazia del Signore» (Lc 4, 18-19). L’annuncio del regno di Dio è correlato all’insegnamento della via che vi conduce come ciò appare nelle beatitudini (cf. Mt 5, 3-10) ove la prima e l’ultima sono direttamente collegate all’accesso al regno di Dio. Con quest’inclusione, la via delle beatitudini è da intendere come direttamente collegata al regno di Dio[54]. Nello stesso modo, l’affresco del giudizio finale dimostra quanto la strada del regno consista nel riconoscere nell’andare incontro a Cristo che richiama l’esercizio della carità attraverso volti bisognosi dell’assistenza generosa (cf. Mt 25, 31-46).
Il secondo aspetto è il carattere universale e spirituale del regno. Lo sviluppo umano nella missione deve essere offerto a tutti senza discriminazione di nessun tipo; uno sviluppo che non si collochi nell’ottica della saturazione dei beni, bensì in quella della salvezza che fortifica l’uomo interiore. A partire dalla chiarezza e la purezza spirituale che Gesù ha del concetto di Dio, egli purifica il concetto del regno, corrente nel suo ambiente perfino nel circolo degli apostoli. Pertanto, Gesì raddrizza continuamente la tendenza dei suoi uditori tentati di ridurre il regno all’aspetto temporale di un messianismo politico (Gv 6,15; Mc 8, 32ss; 10, 37; 14,17; Lc 22, 38). Inoltre, il regno di cui egli è araldo è offerto a gente di ogni provenienza (Mt 8, 11, ss; Lc 13, 28ss). Con il regno così manifestato, la salvezza è resa disponibile ai buoni e ai cattivi che devono percorrere l’esistenza terrena insieme mentre anche ai cattivi è offerto lungo tempo della conversione, fino al giudizio finale (cf. Mt 13, 24-30, 47-50). Le esigenze morali più significative riguardo allo sviluppo umano in rapporto all’indole universale e spirituale del regno e indotte da essa sono: la conversione e la fede (Mc 1, 15); la pratica di una giustizia maggiore, superiore a quella comune legalistica (cf. Mt 5, 20); la perfezione in tutto fino all’amore dei nemici sulla scia della stessa perfezione del Padre (cf. Mt 5, 48); l’amore di Dio e del prossimo articolati tra di loro (Mc 22, 34- 40); il farsi prossimo di ogni volto umano la cui manifestazione costituisce un richiamo dell’altro alla responsabilità (Lc 10, 25-37).
Il terzo aspetto è la presenza del Regno escatologico nella persona e azione di Gesù. Vale a dire che Gesù manifesta in lui stesso e nella sua azione l’avvento del Regno senza perciò attenuare la sua consistenza escatologica. Gesù non si proclamò messia in un ambiente imbevuto dalla sua attesa. Riferì la sua missione all’ambito religioso per significare che i tempi erano compiuti per la manifestazione della salvezza di Dio. Perciò compiva i segni della salvezza escatologica (cf. Mt 11, 2-6)[55]. Regno di Dio e salvezza formano un’unità e testimoniano insieme l’evento escatologico realizzatosi in Gesù che compie i segni che indicano il suo compimento futuro. Tutti i miracoli e le guarigioni sono segni della potenza di Dio in atto. Le parabole della crescita (il seminatore, il grano di senapa, la zizzania e il grano: Mt 13) indicano quanto il presente della salvezza che si manifesta nella persona di Gesù è il segno di una realtà la cui piena realizzazione si situa nel futuro sconosciuto dagli uomini. Da qui il principio di compenetrazione della città celeste nella città terrena senza esaurirsi in essa né esservi riducibile[56]. C’è ancora da aggiungere che il criterio di questa compenetrazione è proprio l’auto-identificazione del Figlio di Dio fatto uomo come «Figlio dell’uomo»[57] che segna i tempi della fine, il sigillo dell’eternità nel tempo. Appunto, nella comunità della salvezza dalla quale si compie la missione, il risorto è presente, mediante il suo Spirito, illumina i suoi missionari mostrando a loro i suoi volti disfatti (Mt 25, 31-46), effondendo la sua carità nei loro cuori per spingere sulla via della congiunzione dello slancio verso il Padre e l’amore senza limiti al prossimo, facendoli vivere secondo la carta del Regno (Mt 5-7) senza preoccuparsi di raccoglierne i frutti perché i frutti del Regno sono riservati al Padre e ai tempi fissati da lui (cf. At 1, 7).
A modo di conclusione
Dopo questo percorso che ci ha condotti dallo stato della questione dello sviluppo umano ad una riflessione teologica al riguardo, concludiamo senza esclusione per ulteriori approfondimenti. Perciò accenniamo a quattro principi che ci sembrano più appropriati per guidare in modo particolare la teologia dello sviluppo umano nella missione. Il primo è il principio cristologico indicato nell’enciclica Redemptor Hominis di Giovanni Paolo II (n. 11), secondo il quale Gesù Cristo è stabile principio e centro permanente della missione, che Dio stesso ha affidata all'uomo. Tutto scaturisce da qui. Lavorando per lo sviluppo umano non si fa altro che trarre le conseguenze di questo principio giacché Cristo è il soggetto della missione e il suo Spirito spinge sulle vie della missione dove il missionario è stato preceduto dallo Spirito. Inoltre, è lo stesso Cristo che dà forza per realizzare i segni della salvezza dei tempi della fine. Il secondo è il principio della “te-antropologia” riassunto dalla Gaudium et Spes in questi termini: «Con l'incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo». Sulle vie della missione, lo sviluppo umano scaturisce dal riconoscimento delle presenze del Risorto sconosciuto attraverso i volti concreti che necessitano di essere elevati a degne figure di figli di Dio nel Figlio unico Gesù Cristo. Il terzo è collegato al secondo: «L'uomo, nella piena verità della sua esistenza, del suo essere personale ed insieme del suo essere comunitario e sociale… è la prima strada che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione» (RH 14). Il quarto è il principio di compenetrazione tra vangelo e vita, tra evangelizzazione e promozione umana nella missione: «Tra evangelizzazione e promozione umana - sviluppo, liberazione - ci sono infatti dei legami profondi» (EN 31). Per realizzare ciò la linea metodologica resta quella della Gaudium et Spes: scrutare i segni dei tempi e interpretarli alla luce del Vangelo (GS 4) per poter vedere le situazioni, giudicare ciò che è doveroso di fare per la salvezza dell’uomo e fare ciò che è possibile. In quest’ottica andrà l’atteggiamento della responsabilità di tutti verso tutti nella forza dello Spirito del Cristo salvatore che i missionari annunziano.
Allegato
Vita Consacrata
N° 73:
La vita consacrata ha il compito profetico di ricordare e servire il disegno di Dio sugli uomini, come è annunciato dalla Scrittura e come emerge anche dall'attenta lettura dei segni dell'azione provvidente di Dio nella storia. E' progetto di un'umanità salvata e riconciliata (cfr Col 2, 20-22). Per compiere opportunamente questo servizio, le persone consacrate devono avere una profonda esperienza di Dio e prendere coscienza delle sfide del proprio tempo, cogliendone il senso teologico profondo mediante il discernimento operato con l'aiuto dello Spirito. In realtà, negli avvenimenti storici si cela spesso l'appello di Dio a operare secondo i suoi piani con un inserimento attivo e fecondo nelle vicende del nostro tempo. Il discernimento dei segni dei tempi, come afferma il Concilio, deve essere condotto alla luce del Vangelo, perché si «possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sul loro reciproco rapporto». E' necessario, pertanto, aprire l'animo agli interiori suggerimenti dello Spirito che invita a cogliere in profondità i disegni della Provvidenza. Egli chiama la vita consacrata ad elaborare nuove risposte per i nuovi problemi del mondo di oggi. Sono sollecitazioni divine, che solo anime abituate a cercare in tutto la volontà di Dio sanno raccogliere fedelmente e poi tradurre coraggiosamente in scelte coerenti sia col carisma originario che con le esigenze della situazione storica concreta. Di fronte ai numerosi problemi ed urgenze che sembrano talvolta compromettere e persino travolgere la vita consacrata, i chiamati non possono non avvertire l'impegno di portare nel cuore e nella preghiera le molte necessità del mondo intero, operando al tempo stesso alacremente nei campi attinenti al carisma di fondazione. La loro dedizione dovrà essere, ovviamente, guidata dal discernimento soprannaturale, che sa distinguere ciò che viene dallo Spirito da ciò che gli è contrario (cfr Gal 5, 16-17.22; 1 Gv 4, 6). Esso, mediante la fedeltà alla Regola e alle Costituzioni, conserva la piena comunione con la Chiesa. In questo modo la vita consacrata non si limiterà a leggere i segni dei tempi, ma contribuirà anche ad elaborare ed attuare nuovi progetti di evangelizzazione per le odierne situazioni. Tutto questo nella certezza di fede che lo Spirito sa dare anche alle domande più difficili le risposte appropriate. Sarà bene, a tal proposito, riscoprire quanto hanno sempre insegnato i grandi protagonisti dell'azione apostolica: occorre confidare in Dio come se tutto dipendesse da Lui e, al tempo stesso, impegnarsi generosamente come se tutto dipendesse da noi.
N° 75
«Dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine. Mentre cenavano [...] si alzò da tavola [...] e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l'asciugatoio di cui si era cinto» (Gv 13, 1-2.4-5). Nella lavanda dei piedi Gesù rivela la profondità dell'amore di Dio per l'uomo: in Lui Dio stesso si mette a servizio degli uomini! Egli rivela, al tempo stesso, il senso della vita cristiana e, a maggior ragione, della vita consacrata, che è vita d'amore oblativo, di concreto e generoso servizio. Ponendosi alla sequela del Figlio dell'uomo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire» (Mt 20, 28), la vita consacrata, almeno nei periodi migliori della sua lunga storia, s'è caratterizzata per questo «lavare i piedi», ossia per il servizio specialmente ai più poveri e ai più bisognosi. Se, da una parte, essa contempla il mistero sublime del Verbo nel seno del Padre (cfr Gv 1, 1), dall'altra segue lo stesso Verbo che si fa carne (cfr Gv 1, 14), si abbassa, si umilia per servire gli uomini. Le persone che seguono Cristo nella via dei consigli evangelici anche oggi intendono andare dove è andato Cristo e fare ciò che Egli ha fatto. Continuamente Egli chiama a sé nuovi discepoli, uomini e donne, per comunicare loro, mediante l'effusione dello Spirito (cfr Rm 5, 5), l'agape divina, il suo modo d'amare, e per sospingerli così a servire gli altri nell'umile dono di sé, alieno da calcoli interessati. A Pietro, che estasiato dalla luce della Trasfigurazione esclama: «Signore, è bello per noi restare qui» (Mt 17, 4), è rivolto l'invito a tornare sulle strade del mondo, per continuare a servire il Regno di Dio: «Scendi, Pietro; desideravi riposare sul monte: scendi; predica la Parola di Dio, insisti in ogni occasione opportuna e importuna, rimprovera, esorta, incoraggia usando tutta la tua pazienza e la tua capacità di insegnare. Lavora, affaticati molto, accetta anche sofferenze e supplizi, affinché, mediante il candore e la bellezza delle buone opere, tu possegga nella carità ciò che è simboleggiato nel candore delle vesti del Signore». Lo sguardo fisso sul volto del Signore non attenua nell'apostolo l'impegno per l'uomo; al contrario lo potenzia, dotandolo di una nuova capacità di incidere sulla storia, per liberarla da quanto la deturpa. La ricerca della divina bellezza spinge le persone consacrate a prendersi cura dell'immagine divina deformata nei volti di fratelli e sorelle, volti sfigurati dalla fame, volti delusi da promesse politiche, volti umiliati di chi vede disprezzata la propria cultura, volti spaventati dalla violenza quotidiana e indiscriminata, volti angustiati di minorenni, volti di donne offese e umiliate, volti stanchi di migranti senza degna accoglienza, volti di anziani senza le minime condizioni per una vita degna. La vita consacrata mostra così, con l'eloquenza delle opere, che la divina carità è fondamento e stimolo dell'amore gratuito ed operoso. Ne era ben convinto S. Vincenzo de' Paoli quando indicava alle Figlie della Carità questo programma di vita: «Lo spirito della Compagnia consiste nel darsi a Dio per amare Nostro Signore e servirlo nella persona dei poveri materialmente e spiritualmente, nelle loro case e altrove, per istruire le povere giovanette, i bambini, in generale tutti coloro che la divina Provvidenza vi manda». Tra i diversi possibili ambiti della carità, certamente quello che a titolo speciale manifesta al mondo l'amore «sino alla fine» è, oggi, l'annuncio appassionato di Gesù Cristo a coloro che ancora non Lo conoscono, a coloro che L'hanno dimenticato e, in modo preferenziale, ai poveri.
Domande
1) Riferendovi agli indicatori per misurare l’Indice dello Sviluppo Umano, quale è la situazione del (dei) paese (paesi) di missione dove la vostra provincia è impegnata?
2) Seguendo le preziose indicazioni del testo di Vita Consecrata (n. 73 e 75), quali sono i campi dove la vostra missione interviene di più? Come fa ciò armonizzando l'impegno con la nostra presenza carismatica specifica? Come forma le vocazioni autoctone a questo aspetto dell'evangelizzazione?
3) Quali sono le vie di animazione missionaria perché gli elementi dello sviluppo umano siano integrati nel progetto di presenza carmelitana nella vostra missione?
[1] Cf. A.K. SEN, Etica ed economia, trad. di Salvatore Maddaloni, Ed. Laterza, Roma/Bari 20042, pp. 8ss; J.-P. MARECHAL, Critique d’un lieu commun: l’économie comme science, in Esprit 276 (2001), pp. 129-140 ; H. BARTOLI, L’Economie, service de la vie. Crise du capitalisme, une politique de civilisation, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble 1996 ; J. GENEREUX, Manifeste pour l’économie humaine, in Esprit 276 (2001), pp. 151-160.
[2] Secondo Sten, «quest’approccio è caratterizzato dall’interesse per i temi prevalentemente logistici»: A.K. SEN, Etica ed economia, p.11.
[3] Egli osserva che «l’importanza dell’approccio etico si è andata indebolendo in modo alquanto sostanziale via via che l’economia moderna si evolveva. La metodologia della cosiddetta ‘economia positiva’ non solo ha eluso l’analisi normativa in economia, ma ha anche avuto l’effetto di far ignorare una gamma di complesse considerazioni etiche che influenzano il comportamento umano effettivo e che, dal punto di vista dell’economista che studi tale comportamento, sono prevalentemente dati fattuali più che elementi di giudizio normativo»: A.K. SEN, Etica ed economia, p.13-14.
[4] Questo tema molto ampio è stato studiato dallo stesso autore nella sua opera: A.K. SEN, Lo sviluppo è libertà. Perché non c’è crescita senza democrazia, Mondatori, Milano 2000.
[5] Il PIL si basa sul calcolo della spesa nazionale dei beni e servizi (consumi + investimento + spesa dello stato), più il saldo commerciale (esportazioni – importazioni), più le scorte (differenze tra produzione e vendite in un anno). Infatti, il reddito è un indice della crescita economica globale che non coincide con lo sviluppo umano: cf. A.M. BAGGIO, Etica ed economia verso un paradigma di fraternità, Città Nuova, Roma 2005, pp. 156- 158.
[6] Cf. www.volint.it/scuola/pubblico/1cvumano.
[7] «L'ordine sociale pertanto e il suo progresso debbono sempre lasciar prevalere il bene delle persone, poiché l'ordine delle cose deve essere subordinato all'ordine delle persone e non l'inverso, secondo quanto suggerisce il Signore stesso quando dice che il sabato è fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato. Quell'ordine è da sviluppare sempre più, deve avere per base la verità, realizzarsi nella giustizia, essere vivificato dall'amore, deve trovare un equilibrio sempre più umano nella libertà» (GS 26).
[8] Non dobbiamo dimenticare che, all’ora del Concilio, il concetto di giustizia si trova già arricchito dalla tradizione della dottrina sociale della Chiesa. Non è più il dare a ciascuno ciò che gli è dovuto secondo la misura di equivalenza nell’ottica della giustizia commutativa, né soltanto garantire a ciascuno ciò che gli è dovuto proporzionalmente al servizio che presta alla comunità e al rango che vi occupa secondo la giustizia distributiva, ma è anche, secondo la giustizia sociale, considerare il bene comune e fornire alla collettività e alle singole persone ciò che gli sono necessari secondo la loro dignità di persone per compiere le loro rispettive funzioni sociali: cf. PIO XI, Divini Redemptoris, 51.
[9] È questo il parere di René Coste: cf. R. COSTE, Les dimensions sociales de la foi. Pour une théologie sociale, Cerf, Paris 2000, p. 517.
[10] «Lo sviluppo non si riduce alla semplice crescita economica. Per essere sviluppo autentico, dev'essere integrale, il che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l'uomo. Com'è stato giustamente sottolineato da un eminente esperto: “noi non accettiamo di separare l'economico dall'umano, lo sviluppo dalla civiltà dove si inserisce. Ciò che conta per noi è l'uomo, ogni uomo, ogni gruppo d'uomini, fino a comprendere l'umanità intera”» (PP 14).
[11] L’enciclica prosegue indicando quali sono le condizioni meno umane e quali più umani: cf. PP 21.
[12] Qui si raggiunge senza citarla la teoria dello sviluppo sostenibile.
[13] Quest’aspetto ricorda la nozione dello sviluppo integrale e solidale che rimonta alla PP, 14.
[14] Il Papa lo diceva nell’omelia del 6 ottobre 2006 in una concelebrazione eucaristica con i membri della Commissione Teologica Internazionale.
[15] Secondo il noto specialista del vangelo di Giovanni Schnackenburg, tre intenzioni di portata ecclesiali sono rintracciabili nella vita pubblica di Gesù circa il discepolato e il gruppo dei discepoli: a) i discepoli rappresentano i credenti, che Gesù guadagna a sé con la sua parola e i suoi segni; b) i discepoli rappresentano la comunità futura in contrasto col giudaismo incredulo; c) i discepoli rappresentano i futuri credenti anche nella loro insufficiente affidabilità e nell’atteggiamento di fede immatura. Cf. R. SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni III, Paideia, Brescia 1981, pp. 527-332
[16] Cf. Ibidem, pp. 332-337.
[17] «Indirettamente si parla della missione dei discepoli in Gv 13,16.20, dove sono ripresi logia ‘sinottici’. Infine la stessa idea di Gv 20, 21 si trova già in Gv 17, 18, nella preghiera ‘sacerdotale’ del Cristo che si congeda, con la sola aggiunta “nel mondo”. Per la forma, il logion Gv 20, 21 si presenta come primario; è più conciso, meno forbito grazie al passaggio da ἀποστέλλειν a πέμπειν e presentato con il presente πέμπω come un’azione attuale. Questa è la vera ora della missione, che il Signore risorto intraprende con la potestà a lui conferita, che per Giovanni, è la potestà di Figlio (cf. 17, 2). Poiché la sua missione ad opera del Padre continua a sussistere (perfetto ἀπέσταλκεν), egli si limita a renderne partecipi i discepoli, perché proseguano la sua opera in terra (cf. Gv 14,2) con l’assistenza del Paraclito (Gv 14, 16s.26; 15, 26s). Così le parole della missione sono pronunciate esattamente nel punto giusto, e oltretutto corrispondono agli altri racconti delle apparizioni Mt 28, 19s.; Lc 24, 47; Mc 16, 15)»: R. SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni III, Paideia, Brescia 1981, pp. 533-534; E. GREZZI, Come abbiamo ascoltato Giovanni. Studio esegetico-pastorale sul quarto Vangelo, Ed. Digigraf, Pontecchio arconi (BO) 2006, pp. 1086,1262-1263.
[18] Cf. J. SARAIVA MARTINS, Andate ed annunciate, Libreria editrice Vaticana, Vaticano 2005, pp. 17-45; S. KAROTEMPREL, Fondements christologiques et sotériologiques de la mission, in S. KAROTEMPREL, Suivre le Christ en mission. Manuel de Missiologie, Urbaniana University Press, 1999, pp.57-72.
[19] Commentando l’essere di Dio come eterno scambio d’amore a partire da 1Gv 4, 8.16, Luis Francisco Ladaria Ferrer scrive: «L’essere amore determina e dà forma al suo essere in pienezza. Una pienezza che in fondo risulterebbe contraddittoria se si verificasse nella chiusura o nell’isolamento. L’essenza divina, alla quale possiamo fare riferimento come la pienezza dell’essere nell’amore, porta in sé questa caratteristica dell’unione, del noi. Ciò avviene perché la divinità ha nel Padre la fonte unica e il Padre esiste soltanto nella relazione con il Figlio e lo Spirito, nel donarsi e nell’offrirsi senza riserve. Perciò non sembra del tutto adeguato stabilire due livelli di unità in Dio: l’unità dell’essenza divina e quella dell’amore. L’essere stesso di Dio è amore; più precisamente: “scambio d’amore”»: L. F. LADARIA, La Trinità, mistero di comunione, Paoline, Milano 2004, pp. 171-172.
[20] Per la dimensione pneumatologica della missione, cf. J. SARAIVA MARTINS, Andate ed annunciate, pp. 46-82; T. FEDERICI, Fondement pneumatologique de la mission, in S. KAROTEMPREL, Suivre le Christ en mission, pp. 73-84.
[21] G. F. Vicedom citato da K. MÜLLER, Teologia della missione. Un’introduzione, Editrice Missionaria Italiana,Bologna 1991, p. 91.
[22] Origene, san Cipriano, sant’Agostino, ecc.: cf. B. SESBOÜÉ, «Hors de l’Église, pas de salut». Histoire d’une formule et problèmes d’interprétation, DDB, Paris 2004, pp. 49-70.
[23] «La Chiesa crede fermamente, confessa e annuncia che “nessuno di quelli che sono fuori della Chiesa cattolica, non solo i pagani”, ma anche i giudei o gli eretici e gli scismatici, potranno raggiungere la vita eterna, ma andranno nel fuoco eterno… “Nessuno, per quante elemosine abbia fatto e persino se avesse versato il sangue per il nome di Cristo può essere salvo, se non rimane nel grembo e nell’unità della Chiesa cattolica”»: Dz 1351.
[24] Ciò non soltanto attraverso il tema della Chiesa come sacramentale di salvezza (cf. LG 1), ma anche a partire dall’espressione «subsistit in» della LG 8: «Come la natura assunta serve al Verbo divino da vivo organo di salvezza, a lui indissolubilmente unito, così in modo non dissimile l'organismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di Cristo che la vivifica, per la crescita del corpo (cf. Ef 4,16). Questa è l'unica Chiesa di Cristo, che nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica e che il Salvatore nostro, dopo la sua resurrezione, diede da pascere a Pietro (cf. Gv 21,17), affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione e la guida (cf. Mt 28,18ss), e costituì per sempre colonna e sostegno della verità (cf. 1 Tm 3,15). Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come società, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, ancorché al di fuori del suo organismo si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità». L’espressione «sussiste in» della LG 8 invece della semplice copula «è» è giudicata più adeguata per un’ecclesiologia concreta ancorché la si debba ben interpretare: cf. B. SESBOÜÉ, «Hors de l’Église, pas de salut», pp. 221-234.
[25]« È noto in quali termini ne abbiano parlato [della liberazione], al recente Sinodo, numerosi vescovi di tutti i continenti, soprattutto i vescovi del Terzo Mondo, con un accento pastorale in cui vibrava la voce di milioni di figli della Chiesa che formano quei popoli. Popoli impegnati, Noi lo sappiamo, con tutta la loro energia, nello sforzo e nella lotta di superare tutto ciò che li condanna a restare ai margini della vita: carestie, malattie croniche, analfabetismo, pauperismo, ingiustizia nei rapporti internazionali e specialmente negli scambi commerciali, situazioni di neo-colonialismo economico e culturale talvolta altrettanto crudele quanto l'antico colonialismo politico. La Chiesa, hanno ripetuto i Vescovi, ha il dovere di annunziare la liberazione di milioni di esseri umani, essendo molti di essi figli suoi; il dovere di aiutare questa liberazione a nascere, di testimoniare per essa, di fare sì che sia totale. Tutto ciò non è estraneo all'evangelizzazione»: EN 30.
[26] « La stessa vita consacrata, sotto l'azione dello Spirito Santo che è all'origine di ogni vocazione e di ogni carisma, diventa missione, come lo è stata tutta la vita di Gesù. La professione dei consigli evangelici, che rende la persona totalmente libera per la causa del Vangelo, rivela anche da questo punto di vista la sua rilevanza. Si deve dunque affermare che la missione è essenziale per ogni Istituto, non solo in quelli di vita apostolica attiva, ma anche in quelli di vita contemplativa»: VC 72. «Le persone consacrate rendono visibile, nella loro consacrazione e totale dedizione, la presenza amorevole e salvifica di Cristo, il consacrato del Padre, inviato in missione»: VC 76.
[27] «Le persone consacrate saranno missionarie innanzitutto approfondendo continuamente la coscienza di essere state chiamate e scelte da Dio, al quale devono perciò rivolgere tutta la loro vita ed offrire tutto ciò che sono e che hanno, liberandosi dagli impedimenti che potrebbero ritardare la totalità della risposta d'amore. In questo modo potranno diventare un vero segno di Cristo nel mondo. Anche il loro stile di vita deve far trasparire l'ideale che professano, proponendosi come segno vivente di Dio e come eloquente, anche se spesso silenziosa, predicazione del Vangelo»: VC, 25.
[28] «Dio è in ogni caso il tema della teologia, sia perché questa tratta direttamete di Dio stesso, sia perché si occupa delle altre cose in quanto ordinate a Dio»: L. F. LADARIA, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità, Piemme, Casali Monferrato 1999, p. 17.
[29] Con ciò non si nega che possa esserci un desiderio naturale di Dio o una sua prenozione quando non si ha ancora accesso alla rivelazione positiva: cf. CTI, Teologia, cristologia, antropologia, 1981.
[30] Cf. U. CASALE, Dio è uno ma non solo. La prima questione teologica, Ed. Mario Astegiano Editore, Marene (CN) 2005, pp.29-49. Seguirò sostanzialmente la riflessione di un autore che parte dall’evento pasquale e situa i suoi scritti nella linea degli studiosi che hanno insistito sull’aspetto trinitario (comunione, pericoresi, distinzione senza separazione nella comunione delle persone, ecc.) come punto di partenza della teologia anziché da un monoteismo non cristiano centrato sull’essenza o il soggetto: cf. B. FORTE, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Ed. Paoline, Cinisello-Balsamo (Mi) 1985. Vedere anche: L. F. LADARIA, La Trinità, mistero di comunione, Paoline, Milano 2004. Su questa visuale, cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine, DDB, Paris 20002, pp. 185-186.
[31] Cf. L.F. LADARIA, Il Dio vivo e vero, pp. 19-26.
[32] Il metodo di correlazione tra la fine e il principio qui adoperato nel quadro di una riflessione sulla Trinità congiunge una visuale teologica secondo la quale Cristo è la chiave d’accesso alla riflessione sul Dio cristiano e il metodo recente in cristologia che approfondisce il tema della ricapitolazione di tutto in Cristo attraverso una riflessione dondolare che va dall’Omega all’Alfa e dall’Alfa all’Omega: cf. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église, pp. 180-185, 245-272.
[33] Sulla rivelazione della Trinità nella passione e morte di Gesù in croce e nella sua risurrezione, cf. L. F. LADARIA, Il Dio vivo e vero, pp. 91-114.
[34] «Il riferirsi del Figlio al Padre va articolato nell’economia della salvezza secondo una modalità di obbedienza che comporta il ripercorrere i passi di Adamo, che volle essere come Dio ribellandosi al mandato del suo Creatore. Gesù invece assume fino alle estreme conseguenze la condizione di servo. Dio si rivela a noi sotto questa forma, ma siamo ben consapevoli che questa rivelazione è sub contrario»: L. F. LADARIA, La Trinità, mistero di comunione, p.68.
[35] «Il Nuovo Testamento ci parla anche del Signore glorificato nella sua risurrezione, ed è chiaro che la massima rivelazione del Dio uno e trino avviene in questo momento»: L. F. LADARIA, La Trinità, mistero di comunione, 69.
[36] Importante la precisazione di Bernard Sesboüé per non confondere la fine dei tempi (punto di vista cronologico) e i tempi della fine (punto di vista soteriologico cristocentrico): «I tempi della fine sono tutti i secoli che devono trascorrere tra l’ascensione di Gesù e il suo ritorno finale e glorioso. Sono tempi radicalmente nuovi, perché agli occhi di Dio la situazione dell’umanità è radicalmente cambiata. Dio non vede più in essa una massa di peccatori in rotta con lui. Per via della morte e della risurrezione del suo Figlio, l’umanità, da nemica che era, è diventata amica in forza di un evento di grazia irreversibile»: B. SESBOÜÉ, Cristo ieri, oggi e domani, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2003, p.34.
[37] Cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église, pp. 231-244.
[38] «L’umanità glorificata del Figlio è entrata in moo definitivo nella pienezza della vita trinitaria» : L. F. LADARIA, La Trinità, mistero di comunione, p. 72.
[39] Cf. J. JEREMIAS, Gesù e il suo annuncio, Paideia, Brescia 1993, pp. 97-115; U. CASALE, Dio è uno ma non solo, pp. 157-160.
[40] cf. B. SESBOÜE, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église, pp. 171-174.
[41] Cf. H. CAZELLES, Il messia della bibbia. Cristologia dell’Antico Testamento, Borla, Roma 1981.
[42] B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église, pp. 173.
[43] B. SESBOÜÉ, Cristo ieri, oggi e domani, p. 44.
[44] Cf. X. LÉON-DUFOUR, Lettura dell’evangelo secondo Giovanni III, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1995, pp. 106-107.
[45] «Il nostro mondo comincia il nuovo millennio carico delle contraddizioni di una crescita economica, culturale, tecnologica, che offre a pochi fortunati grandi possibilità, lasciando milioni e milioni di persone non solo ai margini del progresso, ma alle prese con condizioni di vita ben al di sotto del minimo dovuto alla dignità umana. È possibile che, nel nostro tempo, ci sia ancora chi muore di fame? chi resta condannato all'analfabetismo? chi manca delle cure mediche più elementari? chi non ha una casa in cui ripararsi? Lo scenario della povertà può allargarsi indefinitamente, se aggiungiamo alle vecchie le nuove povertà, che investono spesso anche gli ambienti e le categorie non prive di risorse economiche, ma esposte alla disperazione del non senso, all'insidia della droga, all'abbandono nell'età avanzata o nella malattia, all'emarginazione o alla discriminazione sociale. (…) È l'ora di una nuova «fantasia della carità», che si dispieghi non tanto e non solo nell'efficacia dei soccorsi prestati, ma nella capacità di farsi vicini, solidali con chi soffre, così che il gesto di aiuto sia sentito non come obolo umiliante, ma come fraterna condivisione. Dobbiamo per questo fare in modo che i poveri si sentano, in ogni comunità cristiana, come « a casa loro ». Non sarebbe, questo stile, la più grande ed efficace presentazione della buona novella del Regno? Senza questa forma di evangelizzazione, compiuta attraverso la carità e la testimonianza della povertà cristiana, l'annuncio del Vangelo, che pur è la prima carità, rischia di essere incompreso o di affogare in quel mare di parole a cui l'odierna società della comunicazione quotidianamente ci espone. La carità delle opere assicura una forza inequivocabile alla carità delle parole.» (NMI, 50)
[46] Cf. B. SESBOÜE, Le surnaturel chez Henri de Lubac. Un conflit autour d’une théologie, in Recherches de Science Religieuse 80 (1992), pp.373-408 ; J.-H. NICOLAS, Les rapports entre nature et le surnaturel dans les débats contemporains, in Revue Thomiste 95 (1995), pp. 399-416 ; G. CHANTRAINE, Surnaturel et destinée humaine dans la pensée occidentale selon Henri de Lubac, in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 85 (2001), pp.299-312.
[47] G. IAMMARONE, L’uomo immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Borla, Roma 1989, pp. 18-19. La stessa prospettiva è stata approfondita da Réal Tremblay nell’ottica della ricezione critica dell’antropologia della Gaudium et Spes 22 e dell’enciclica Redemptor Hominis di Giovanni Paolo II; egli si appoggia su di Ef 4,13 e sostiene una concezione dell’uomo che deriva della cristologia che risulta dalla correlazione Cristo Alfa e Cristo Omega quale sviluppata da B. Sesboüé: cf. R. TREMBLAY, Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale, Edizioni Dehoniane, Roma 1997, pp. 28- 43
[48] Cf. G. IAMMARONE, L’uomo immagine di Dio, 47-112.
[49] Partendo da questo testo, scrive Giovanni Paolo II: «Stando alle inequivocabili parole del Vangelo, nella persona dei poveri c'è una sua presenza speciale, che impone alla Chiesa un'opzione preferenziale per loro. Attraverso tale opzione, si testimonia lo stile dell'amore di Dio, la sua provvidenza, la sua misericordia, e in qualche modo si seminano ancora nella storia quei semi del Regno di Dio che Gesù stesso pose nella sua vita terrena venendo incontro a quanti ricorrevano a lui per tutte le necessità spirituali e materiali» (NMI 49). Ciò è fortemente ribadito da Benedetto XVI nella prospettiva della Carità secondo il criterio del buon samaritano che richiede a livello concreto una formazione professionale e una formazione del cuore per potere dare, oltre beni e servizi, un sovrappiù di umanità (cf. DCE, 25b, 31).
[50] Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2004, pp. 60-72.
[51] Cf. CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad Gentes, 1; PAOLO VI, Evangelii Nuntiandi, 8; GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris Missio, 13
[52] R. SCHNACKENBURG, Règne et royaume de Dieu. Essai de théologie biblique, Éd. De l’Orante, Paris 1965, p. 31-32.
[53] Cf. R. SCHNACKENBURG, Règne et royaume de Dieu, p. 69. L’autore dimostra on sei argomenti quanto Gesù stesso sia l’evento escatologico del Regno: cf. Ibidem, pp. 69-72.
[54] «Egli [Schnackenburg] interpreta la motivazione della prima e dell’ottava beatitudine – “perché di essi è il regno dei cieli” – come il ritornello di una lunga parentesi (incluso) che racchiude in sé tutte le promesse»: R. FABRIS, Beatitudini e vita morale. Prospettiva biblica, in F. COMPAGNONI – S. PRIVITERA (edd.), Vita morale e beatitudini. Sacra Scrittura, storia, teoretica, esperienza, San Paolo, Cinisello-Balsamo (Mi) 2000, p. 24.
[55] Questa risposta di Gesù ai discepoli di Giovanni Battista ricorda la profezia di Isaìa: «Udranno in quel giorno i sordi le parole di un libro; liberati dall’oscurità e dalle tenebre, gli occhi dei cechi vedranno. Gli umili si rallegreranno di nuovo nel Signore, i più poveri gioiranno nel Santo di Israele» (Is 29, 18-19).
[56] Principio che guida l’intera teologia morale dello sviluppo umano, com’è stato ribadito dal Magistero recente della Chiesa: cf. LG 36; GS 40; PP 12-13. Cf. B. HONINGS, Rinnovamento conciliare e sviluppo postconciliare della teologia morale, in Seminarium n.s. XXIV – 1(1994), pp.31-42.
[57] Cf. R. SCHNACKENBURG, Règne et royaume de Dieu, pp. 135-149.
