DAL TEMPIO ALLE CASE DEGLI UOMINI: FIGURE DI MISSIONE NELLE SOCIETÀ DELLA COMUNITÀ PRIMITIVA

sua verità. E’ perché non riuscivano a resistere alla sapienza di Stefano che lo uccidono. Il martirio é il segno che la missione é riuscita.

e)     La testimonianza é sempre un fatto di Chiesa: il testimone dice qualcosa che non é solo suo, ma rappre­sentativo di tutta la Chiesa. Stefano é un personaggio “rappresentativo”. Se Luca nel suo racconto della prima missione si sofferma su singole figure di testimoni é perché considera queste figure sempre “rappresentative”.

f)      Un’ultima annotazione. La testimonianza del martire é vera se riproduce quella del Crocifisso. Sulla cro­ce si vede non semplicemente un uomo che muore per il suo Dio, ma un Dio che muore per l’uomo. E così, dun­que, la linea orizzontale della testimonianza (morire a causa del prossimo), non si colloca alla periferia del marti­rio, ma al centro: é un tratto decisivo. Difficilmente accade che un martire sia ucciso perché crede in Dio. Più fa­cilmente é ucciso perché- in nome del suo Dio – denuncia l’ingiustizia e difende gli oppressi.

2. La comunità di Gerusalemme: l’attenzione ai poveri

Luca dà molto spazio alla descrizione del comportamento della comunità cristiana di fronte alle situazioni di povertà. Si direbbe che egli considera il comportamento verso i poveri come il test decisivo della vita di una Chiesa. Anche su questo tema possiamo fare alcune semplici constatazioni.

Prima: due volte Luca precisa che “avevano tutto in comune” (Atti 2,44; 4,32) e che “vendevano le loro proprietà” (2,45; 43,34-35). Queste espressioni non vanno intese nel senso di una vera e propria abolizione della proprietà, né nel senso di un obbligo. La rinuncia alla proprietà non era una condizione per entrare a far parte della comunità, come testimonia l’episodio di Anania e di Saffira (5,1 ss). Si trattava, piuttosto, di un atteggia­mento che muoveva da un concreto rapporto fraterno ovvio e spontaneo. Testimonia la fede nel Padre che rende tutti fratelli

Seconda: Luca precisa che i beni messi in comune venivano distribuiti “a ciascuno secondo le sue necessi­tà” (4,35). E’ dunque chiaro che l’ideale perseguito non era quello della spoliazione e della povertà volontaria, ma quello di una carità che non può tollerare che vi siano fratelli nell’indigenza.

Terza: “erano un cuor solo e un’anima sola” (4,32). Questa terza osservazione é fondamentale per capire i due aspetti inseparabili della solidarietà cristiana, che é insieme interiore ed esteriore, coinvolge l’animo e la vita. La sua radice comunque é nel cuore dell’uomo. “Cuore e anima” non è tanto un’espressione che indica l’interiorità, quanto piuttosto la totalità (si ricordi il comandamento dell’amore di Dio: Lc 10,22 ss): cuore ed ani­ma designano il centro della persona. Potremmo parafrasare così: tutta la persona – a partire dal suo centro e dalle suo radici – deve protendersi nella solidarietà.

Quarta: da una forma caritativa spontanea si passò ben presto a una forma istituzionale, organizzata, come è detto in Atti 6, 1-3, dove Luca parla di “distribuzione quotidiana”. E’ un’annotazione importante: se è vero che la radice degli atteggiamenti cristiani si trova all‘interno dell’uomo é altrettanto vero che da quella radice scaturi­sce l’esigenza di prendere sul serio l’organizzazione.

Quinta: l’attenzione ai fratelli bisognosi (anche questo é molto chiaro nel racconto di Luca) non é un gesto isolato, ma rientra in una solidarietà più generale: scaturisce dalla decisione di vivere da fratelli (dunque da una solidarietà nell’esistenza che coinvolge molti altri ambiti oltre all’attenzione ai poveri).Ciò appare dalla ripetizione – nei capitoli in cui si parla appunto dell’attenzione ai poveri – di espressioni ed avverbi che indicano una vita co­munitaria sotto molti altri aspetti.

Sesta: l’attenzione ai poveri non è solo una prerogativa delle comunità di Gerusalemme. Un grande segno di questa attenzione – presente negli Atti e nelle lettere paoline – è la “colletta” per i poveri di Gerusalemme. Nel­la motivazione paolina (2 Cor 8,9), l’aiuto al povero è un dono, ma non dono da me all’altro, bensì un dono che viene da Dio per tutti e due. E’ così che il dare diventa un segno cristiano, diventa annuncio e testimonianza. Tro­va la sua radice e la sua misura nell’evento di Gesù non in una nostra generosità. Questo vale per ogni forma di missione.

3. La Chiesa di Antiochia: l’universalità della Chiesa e l’accoglienza degli stranieri

Sorgono nuove comunità in Galilea, Samaria e nell’Asia Minore. Queste comunità non si considerano indi­pendenti e staccate, ma unite. Si forma una rete di comunicazioni: si intrecciano visite, aiuti, riconoscimenti . La Chiesa di Gerusalemme si sente responsabile di queste comunità e queste comunità sentono l’esigenza di essere in comunione con la Chiesa madre di Gerusalemme (Atti 8,14; 10; 11, 23-30). E’ a questo punto che sorge il primo grande dibattito sul significato dell’universalità cristiana, ossia sulle condizioni necessarie per appartenere alla comunione ecclesiale. Le comunità dell’Asia Minore. - per esempio Antiochia – sono “miste”, composte cioè di convertiti dal giudaesimo e convertiti dal paganesimo. Due razze e due mentalità, due tradizioni culturali: come fare la comunione? Possediamo due versioni di questo dibattito: una di Luca (Atti 15) e una di Paolo (Gal 1-2). Nonostante molte differenze le due versioni convergono sui punti sostanziali. Da una parte la tesi dei con­vertiti di Gerusalemme, secondo i quali la conversione dei pagani avrebbe dovuto comprendere anche l’accettazione della circoncisione e di altre pratiche giudaiche; dall’altra, la tesi paolina che affermava, invece, che la fede in Cristo salva, non le pratiche giudaiche. L’esito del dibattito è noto: è prevalsa la tesi di Paolo. E con questo si è salvato il vero senso della cattolicità della comunità cristiana: solo la fede in Cristo è via di salvezza, non le tradizioni degli uomini, non il tipo di cultura o di civiltà, che è patrimonio di questo o di quel popolo.

La comunione ecclesiale esige l’accettazione di Cristo, ma non di questa o di quella cultura, di questa o di quella civiltà. Questa problematica suscitata dalla chiesa di Antiochia – tipicamente missionaria – è stata prepara­ta da Luca nel lungo episodio di Cornelio (Atti 10-11). Luca è convinto della sua enorme importanza. Al di là dell’apertura missionaria al mondo intero, qui viene proposto – almeno implicitamente – il problema dell’accoglienza dello straniero. Di fronte a tutta la famiglia di Cornelio, Pietro inizia un discorso con un’affermazione particolarmente solenne (Atti 10,34) “Davvero ora mi rendo conto che Dio non fa preferenze di persone”. Pietro si rende conto di una cosa che già prima sapeva, ma che ora solo capisce. Che Dio non faccia discriminazioni è una verità di per sé molto più larga del caso specifico dello straniero. E difatti la lettera di Gia­como se ne serve per combattere la discriminazione fra ricchi e poveri all’interno della comunità (2,1). Ma qui, nel caso di Pietro, l’attenzione è tutta rivolta agli stranieri. Tornando dalla casa di Cornelio, l’apostolo è fortemen­te rimproverato da alcuni della comunità: “Sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato insieme a lo­ro” (11,2). La non circoncisione è per l’ebreo il segno di una distanza al tempo stesso razziale e religiosa, due di­stanze che rendono l’uomo non solo completamente estraneo, ma anche religiosamente impuro, e perciò da evi­tare: né tu in casa sua, né lui in casa tua. Il fatto, poi, che Pietro abbia dovuto giustificare il suo gesto, mostra tutta la difficoltà che i primi cristiani hanno incontrato nel rompere la mentalità corrente. E soprattutto mostra che la dif­ficoltà non era solo pratica, riconducibile all’egoismo, ma teologica, riconducibile ad un’errata formazione religio­sa.

Il gesto di Pietro non avrebbe dovuto sorprendere né suscitare scandalo. Nella memoria cristiana, infatti, c’erano già le parole e i gesti di Gesù in proposito molto chiari; e anche nella memoria biblica c’erano testi che avrebbero potuto orientare nella stessa direzione (Deut 10,17). Il gesto di Pietro non è dunque una novità, e tut­tavia ha scandalizzato i fratelli. Il fatto è che non sono quasi mai le novità a scandalizzare, bensì le conseguenze concrete, coraggiose, pastorali di verità già note e magari enfaticamente celebrate.

In ogni caso è certo che la comunità cristiana ha dovuto fin dagli inizi confrontarsi con la figura dello stra­niero. Un confronto a diversi livelli. Il primo è il livello escatologico: fa parte della speranza cristiana sognare un’umanità finalmente riunita alla stessa mensa nel futuro regno di Dio. Questo era già il sogno del salmo 87, un inno a Gerusalemme in cui si dice “Ecco, Palestina, Tiro ed Etiopia, tutti là (a Gerusalemme) sono nati”. La stessa visione è ripresa da Gesù in più occasioni: “Molti verranno dall’Oriente e dall’Occidente e sederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli” (Mt8, 10-11). Sognare un’umanità finalmente riunita nel fu­turo regno di Dio è già un’affermazione di universalismo, ma non è ancora un vero e concreto incontro con lo straniero nella propria comunità e nel proprio villaggio. Già molto diverso è, invece, il confronto a livello missiona­rio. La convinzione che il Vangelo deve essere annunciato a tutte le genti è solennemente testimoniato in tutti e quattro i racconti evangelici, ma nel concreto della vita delle comunità primitive non mancarono difficoltà e con‑

trasti, come prova il fatto – già visto – che l’impostazione missionaria universalistica di Paolo fu duramente con­trastata dai giudaizzanti. Ma la situazione più spinosa fu ancora un’altra: la convivenza con gli stranieri nello stesso ambito sociale e, soprattutto, all’interno della stessa comunità. Qui le difficoltà e le resistenze furono numerose e tenaci, tanto che Paolo nelle sue lettere ha dovuto intervenire più volte con affermazioni molto decise, non solo pratiche ma anche di principio. Per esempio nella lettera ai Galati (3,28): “Non c’è più giudeo né greco, non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù.” Qui Paolo si riferi­sce, probabilmente, alla vita comunitaria pur condividendo la stessa fede; cristiani di origine giudaica e cristiani di origine ellenistica avevano difficoltà a stare insieme. Lo stesso concetto viene ribadito in 1 Cor 12,13 e in Coloss, 3,11. Per un cristiano le differenze razziali e sociologiche non dovrebbero avere più alcun peso. Oltre i testi ac­cennati- che ribadiscono il principio che dovrebbe reggere ogni mentalità autenticamente cristiana – ci sono nell’epistolario neotestamentario numerosi inviti ad essere ospitali. Non si tratta semplicemente dell’ospitalità ver­so i fratelli della comunità, ma verso chiunque, anche lo straniero, e si raccomanda di essere “premurosi” nell’accoglierli. La Lettera agli Ebrei pone l’uno accanto all’altro l’amore fraterno e l’ospitalità “praticando la quale alcuni hanno accolto degli angeli senza saperlo” (13,2).

Molti passi neotestamentari raccomandano, dunque, di ospitare lo straniero, ma Gesù ha fatto di più e si è identificato con lo straniero: “Ero straniero e mi avete accolto” (Mt 25,35). Al tempo di Gesù lo straniero poteva essere lo sconosciuto di passaggio, che chiede l’ospitalità per una notte, e che è spontaneo giudicare con diffi­denza perché non sai chi sia e ne ignori le abitudini e le intenzioni. Più frequentemente era l’immigrato, che cerca lavoro e migliori condizioni di vita. Non godeva di tutti i diritti civili, e perciò i lavori più umili e mal pagati tocca­vano a lui. Per dire l’ospitalità Gesù ricorre a un verbo (sun-ago), il cui significato base è raccogliere, mettere in­sieme, riunire cose sparse: di qui il senso di raccogliere chi è sperduto, ospitarlo nella stessa casa, unirlo al gruppo dei fratelli. E difatti Gesù fa rientrare lo straniero nel numero dei suoi “piccoli fratelli”. Forestiero per gli altri ma non per lui. Lo sconosciuto che chiede ospitalità, o l’immigrato che chiede accoglienza, è per Gesù un membro della propria famiglia. E c’è di più: il forestiero da accogliere è nel contempo il prossimo da trattare come se stes­si e il Signore da servire con tutto il cuore: “Ero forestiero e mi avete accolto”. E’ a questo punto che possiamo comprendere la forza di verità del salmo 87. Non tutti gli uomini possono affermare di essere nati a Gerusalem­me: tutti, però, possono dire di essere amati dallo stesso Dio e accolti da Gesù Cristo. Questo è il senso profon­do dell’affermazione del salmo: “Tutti là sono nati”. Tutti raccolti in Cristo, questo è ciò che importa. E’ questa la radice della comune cittadinanza.

4. Dialogo e condivisione: Atti 17 e 21

A questo punto, potrebbe essere molto interessante osservare il comportamento di Paolo ad Atene (Atti 17). Non possiamo qui - in questa stesura provvisoria - trattare questo testo compiutamente. Osservo soltanto che lo schema di Paolo è molto limpido: la denuncia, l’assunzione e l’annuncio. Paolo denuncia con forza l’idolatria della cultura in cui si trova a parlare di Cristo. Tuttavia ne assume molti valori, citando addirittura uno dei poeti pagani. Ma questi valori non sono sufficienti a portare a Gesù Cristo. L’evento di Gesù Cristo non è deducibile da nessuna cultura, può essere soltanto annunciato.

Un secondo punto interessante è il comportamento di Paolo a Gerusalemme: l’esigenza della verità (e cioè che il Cristo salva e non le opere) non impedisce a Paolo la libertà di condividere il problema della comunità di Gerusalemme, e quindi di assumere un atteggiamento di attesa paziente e - a prima vista - addirittura di compro­messo. Ma non è un compromesso. Paolo sa che bisogna rispettare la coscienza degli altri. E sa che tre sono le esigenze contemporaneamente in gioco: la libertà del vangelo, senza dubbio, ma anche l’unità della chiesa e l’accoglienza missionaria. Per questo Paolo potrà dire (1 Cor 9, 19-20) di farsi tutto a tutti, giudeo con giudei, senza legge con quelli che sono senza legge.

QUALCHE CONCLUSIONE

1. Le prime comunità cristiane sono “assorte” nella novità dell’evento di Gesù Cristo assaporandone tutta la gioia. E voglia Iddio che sia sempre così! Ma non si richiudono in se stesse e comprendono immediatamente che questa esperienza deve configurarsi in “nuova fraternità”(si leggano Atti 2, 42-47; Mt 18; Gv 13, 34-35), in nuova visione del mondo (che imita il mondo).

La solidarietà verso il mondo, inclusa l’universalità dell’amore apparso in Cristo, è capita e vissuta in primo luogo come responsabilità dell’annuncio e della testimonianza di Gesù di fronte al mondo. I primi cristiani offrono al mondo ciò che essi hanno trovato: Gesù Cristo.

C’è un primo punto fermo: le comunità primitive vivono un rapporto col mondo non facile, tuttavia nessuna comunità è caduta nella tentazione di estraniarsi, abbandonando il mondo a se stesso, come fece invece, ad e­sempio, la comunità monacale di Qumran. Il modello per i cristiani è Gesù Cristo: rifiutato dal suo popolo non abbandona il suo popolo, ma muore per il suo popolo.

Un secondo punto fermo è l’inserimento nel mondo a modo di “lievito”. Paolo, ad esempio, non invita ad estraniarsi, né pensa a strutture cristiane: dice semplicemente di vivere nelle strutture esistenti con spirito nuovo “nel Signore”. Diventare cristiani non comporta, come forse alcuni pensavano, l’abbandono delle situazioni sociali esistenti: “ciascuno rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato”. C’è anche il caso della paziente ed esemplare sopportazione delle difficoltà e ostilità che provengono da un mondo pagano che comincia a farsi osti­le: pensiamo ad un domestico cristiano che vive alle dipendenze di un padrone pagano ostile, o una donna cristia­na sposata a un marito pagano il quale crea ostacoli alla sua fede. È la situazione contemplata dalla prima lettera di Pietro: 3, 13-17; 4, 12-17.

Manca del tutto un altro caso (che oggi ci interpella invece direttamente) che possiamo formulare con un interrogativo: quali responsabilità assumersi nei confronti delle strutture sociali e politiche esistenti e come even­tualmente gestirle? Per le prime comunità cristiane, esigue minoranze sparse nel mare dell’impero, questo interro­gativo non poteva storicamente porsi.

1. La ragione che deve spingere i cristiani a fare molto spazio alla carità non può ridursi alla sua “forza mis­sionaria”, al fatto cioè che la carità è (o sembra essere) il solo linguaggio che l’uomo d’oggi comprende. L’utilità e l’efficacia sono sempre criteri pericolosi, un po’ effimeri e, in ogni caso, insufficienti. Anche qui occorre fare spa­zio alla gratuità. Diamo spazio alla carità – anche alle opere di carità – non perché questa sia particolarmente effi­cace, ma semplicemente perché verità. La ragione per fare spazio alla carità è il “come io ho amato voi”, non an­zitutto “da questo vi riconosceranno”. Ripeto: non la forza della sua efficacia pastorale deve spingerci a fare spa­zio alla carità, ma più semplicemente la convinzione che essa, la carità appunto, è la verità del vangelo. Lo mo­striamo al mondo perché è la nostra verità.
2. La carità, quella vera che si fa visibile e concreta nelle opere di carità, è vangelo unicamente se rinvia al­la carità di Gesù Cristo. Ma allora qualsiasi opera della carità - anche la carità della verità! - , deve, se vuole es­sere evangelica, inserirsi in un movimento discendente, in direzione della persona, chiunque essa sia. La nostra accoglienza di una persona è evangelica (“mi avete ospitato”) se è sinceramente visibile accoglienza in quella pre­cisa persona, in se stessa, per se stessa; e se è tale da trasformarsi in segno dell’amore di un Dio che proprio a lei si dona. La persona, a cui rivolgo la mia carità, deve non soltanto capire che io amo Dio, e che in forza di questo amore l’accolgo, ma che Dio ama lei! Questa è la lieta notizia. Questo è amare il prossimo “nel suo nome”. Para­dossalmente: l’amore che rinvia a Dio e ne mostra il volto è – anzitutto – l’amore discendente, quello che a volte con troppa disinvoltura chiamiamo orizzontale: cioè l’amore che discende da Dio a me, da me agli altri.
3. Ma la nostra carità è pur sempre piccola cosa: l’uomo cerca l’amore di Dio, non il nostro soltanto. E al­lora non può mancare la parola che racconta l’evento di Gesù Cristo.
4. Da ultimo possiamo porci una domanda: quando la missione – ogni sua forma e ogni suo aspetto (dall’annuncio al dialogo, dalla fondazione di nuove comunità alla testimonianza di carità) – può dirsi vangelo? La risposta è semplice: quando la missione è trasparente, cioè rinvia in tutto a Gesù Cristo. E questo è importante. E su questo c’è anche da riflettere. L’impressione è che molto facciamo in nome di Cristo, ma non sempre in modo da rivelare i tratti del suo volto. I tratti fondamentali che costituiscono la trasparenza? La gratuità, l’accoglienza della persona (e non solo nei suoi bisogni), l’attenzione alla persona e non soltanto alle sue esigenze della verità, l’universalità.